UFFICIO NAZIONALE PER I PROBLEMI SOCIALI E IL LAVORO
DELLA CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA

Giustizia, solidarietà, carità, elemosina

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25 Febbraio 1999

e tale (e compassionevole) anche nei confronti del malvagio, del violento, del persecutore. Egli è chiamato, secondo la logica del Nuovo Testamento, a portare la vita anche a chi vuole la sua morte. La giustizia quindi non è solo il combattere la buona battaglia perseverando nel bene anche quando si è perseguitati, ma anche la capacità di andare incontro al nemico e di ingaggiare con lui la lotta definitiva per la giustizia. Si tratta di una lotta paradossale perché, secondo la parola di Gesù, si vince quando si è armati di tale bontà da poter essere del tutto disarmati (Mt 5,38-41). Gesù chiede di essere perfetti come il Padre, quindi di rispondere al male con il bene (Mt 5,43). La giustizia perfetta suppone un amore capace di morire, di dare la propria vita per l'altro. Questo non è un dovere etico elementare, ma il frutto più alto dello Spirito ed è un dono da desiderare, da chiedere nella preghiera perseverante, di cui essere affamati e assetati perché è il solo a dare pienezza all'esistenza. Si vede come la giustizia sia una via, un cammino progressivo di realizzazione dell'amore.Donatella Scaiola

1. Introduzione Giustizia, solidarietà, carità ed elemosina sono termini spesso usati e considerati quasi sinonimi. Carità ed elemosina sembrano corrispondersi ed esprimere un atteggiamento solidale che coincide con la pratica della giustizia (in almeno una delle sue accezioni). Il solenne Giubileo dell'anno 2000, che è ormai alle porte, suscita riflessioni e stimoli di approfondimento che vanno nella stessa linea di promozione della giustizia. Vorremmo offrire un breve contributo alla discussione da più parti in atto, soprattutto a partire da una serie di testi biblici vetero e neotestamentari. Si tratta di alcuni spunti, non di una trattazione esauriente e completa che travalica i limiti di un articolo e le nostre capacità. Ci introduciamo alla riflessione cercando innanzitutto di precisare il significato di alcuni termini come giustizia e, in seguito, legge. Sul piano giuridico, la nozione di giustizia che sembra essere più corrente, è ancora quella elaborata dal diritto romano antico e così formulata da Ulpiano: "Iustitia est constans et perpetua voluntas suum unicuique tribuendi". Il "suum" che spetta a ciascuno è un complesso di diritti umani. Far valere la giustizia significa allora riconoscere e difendere i diritti di ogni persona. La determinazione di tali diritti dipende poi e di volta in volta da opzioni politiche, ideologiche e sociali. Il simbolo della giustizia è rappresentato per noi dalla bilancia, che campeggia nelle nostre aule giudiziarie. Questa immagine evoca la natura statica del nostro concetto di giustizia: essa si realizza quando i due piatti della bilancia sono perfettamente in equilibrio tra loro. Nel mondo biblico troviamo un'altra immagine che esprime il concetto di giustizia: "Scorra come acqua il diritto e la giustizia come un torrente perenne" (Am 5,24). Si tratta evidentemente di un'immagine dinamica, non di un equilibrio statico e sempre precario. Infatti il termine ebraico che solitamente traduciamo con "giustizia" designa fondamentalmente una relazione non primariamente con una norma etica o giuridica, ma con la comunità. Indica un atteggiamento fedele, leale e costruttivo con la comunità e non tanto obbedienza ad una norma. La giustizia nel mondo ebraico è termine, concetto sempre connesso con l'idea di relazioni sociali armoniose che danno origine a un benessere, a un "ordine" comunitario. L'essere giusto non è misurato da una norma astratta e assoluta, ma dalle concrete esigenze di relazioni di comunione con Dio e con gli uomini. Tale relazioni sono regolate dalla Torah: giusto è chi è fedele alla Torah e la osserva. Anche a questo proposito si richiede un piccolo chiarimento terminologico sul significato del termine. La traduzione "legge" non esprime appieno il valore del vocabolo Torah. Infatti, nella nostra mentalità, la legge è un ordine al quale è connesso una sanzione. Invece torah viene da un verbo che significa, probabilmente, insegnare, e dunque essa è più propriamente l'istruzione teorico-pratica data in vista dell'edificazione della comunità del Signore. Potremmo quindi tradurre torah con "ordinamento comunitario". Essa riguarda infatti tutti i comportamenti giusti, ossia costruttivi, della comunità. É dunque giusto colui che osserva la torah, non tanto e non solo perché obbedisce a una legge, ma perché realizza la sua fedeltà alla comunità obbedendo e praticando la torah. La giustizia si manifesta nel modo più chiaro, nella condotta sociale del singolo che esprime la comunione con Dio.
2. La giustizia, fonte della cura per la vita a partire dai piccoli, deboli, poveri, oppressi
La legge, o torah, si esprime in vari testi veterotestamentari, i Codici, che si collegano direttamente al testo del Decalogo, la legge generale che racchiude la normativa essenziale cui Isreale farà riferimento nei secoli. Esiste un rapporto tra il centro della legge, il Decalogo, e i vari Codici che troviamo nella Scrittura, lo stesso rapporto che intercorre tra la legge generale e la sua applicazione specifica e articolata ai diversi settori dell'esistenza individuale e collettiva. Il Codice si preoccupa di disciplinare la varietà dei casi e delle situazioni concrete. Il Codice non è quindi, un'altra legge, accanto al Decalogo, ma la sua attualizzazione alle diverse e inedite situazioni che la vita presenta. Nei Codici è forte la preoccupazione per le categorie socialmente più sfavorite, svantaggiate; tra queste ci sono i poveri (la vedova, l'orfano, lo straniero, il levita) e gli schiavi. Interessante, a questo proposito, è il testo di Es 22,20-26 che parla del diritto del povero. Questo testo si può dividere in due parti: i vv. 20-23 presentano due comandi che riguardano, da una parte, lo straniero, e, dall'altra, la vedova e l'orfano. Invece la seconda parte (vv. 24-26) contiene le prescrizioni sul prestito e il pegno. La prima parte recita: "Non molesterai il forestiero né lo opprimerai, perché voi siete stati forestieri nel paese d'Egitto. Non maltratterai la vedova e l'orfano. Se tu lo maltratti, quando invocherà da me l'aiuto, io ascolterò il suo grido, la mia collera si accenderà e vi farò morire di spada: le vostre mogli saranno vedove e i vostri figli orfani". Questo testo appartiene ad un insieme di capitoli comunemente chiamati "Codice dell'Alleanza", che viene inserito nel contesto dell'alleanza al Sinai. La sua collocazione nel contesto della rivelazione del Sinai orienta tutta la lettura: le norme che sono contenute in questo Codice non esprimono un generico umanesimo, ma prendono senso solo se riferite al Dio che si rivela come Colui che è presente nella storia del popolo e lo chiama a libertà. La quotidiana prassi di liberazione dei poveri rende vivo e operante, efficace, in Israele, il Nome che Dio ha rivelato sul monte. Nel testo vengono menzionate tre categorie di poveri che spesso ritornano insieme nell'Antico Testamento. Approfondiamo brevemente il discorso, partendo dal concetto di stranier o, una categoria che sempre più spesso interpella anche le nostre comunità cristiane. E' significativo che una lingua relativamente povera di vocaboli come l'ebraico, abbia invece una serie di termini per qualificare i diversi modi in cui si presenta lo straniero. Esiste per esempio un vocabolo (zar) che significa straniero nel senso di colui che è estraneo. Lo si impiega per riferirsi ai popoli stranieri con cui Israele ha a che fare, in particolare con riferimento ai suoi nemici politici. In altri contesti significa semplicemente chi è estraneo rispetto a qualcosa, come per esempio è l'israelita laico nei confronti di chi appartiene invece alla classe sacerdotale. Un secondo termine (nekar) ha una connotazione anche ostile: è lo straniero che può essere anche nemico. Si può forse specificare ulteriormente fino a dire che nekar indica "ciò che non si riconosce come proprio", mentre zar più semplicemente "ciò che è diverso". Lo straniero è dunque l'"altro" come diverso da noi e come colui che si definisce indipendentemente da noi. Il terzo vocabolo, quello che si trova nel nostro testo (ger), indica piuttosto lo straniero residente presso di sé (come i lavoratori salariati di Salomone). A questa categoria la Bibbia dedica molta attenzione. Il ger è lo straniero che si è stabilito da un certo tempo nel paese e a lui viene riconosciuto un determinato statuto politico. Egli non gode di tutti i diritti degli Israeliti, ad esempio, a lui non spetta in sorte una parte del paese. Normalmente vive presso il suo padrone ed è annoverato tra i poveri, la cui condizione è caratterizzata da estrema precarietà. Dal punto di vista religioso l'immigrato partecipava ad una serie di pratiche: godeva delle decime, dell'anno sabbatico, celebrava il sabato, poteva essere accolto nelle città rifugio e mangiare la pasqua (se circonciso). Nonostante queste aperture, i diritti dell'immigrato dovevano spesso essere disattesi se la legge si preoccupa della loro difesa, sia invitando ripetutamente a non opprimerli sia riconoscendo loro alcuni diritti tipici delle categorie più povere, come quello di spigolare: "Quando mieterete la messe della vostra terra, non mieterete fino ai margini del campo, né raccoglierete ciò che resta da spigolare della messe; quanto alla tua vigna, non coglierai i racimoli e non raccoglierai gli acini caduti; li lascerai per il povero e per il forestiero. Io sono il Signore, vostro Dio" (Lv 19,9-10). Per la debolezza che li definisce, il Signore stesso si presenta come loro difensore: "Il Signore protegge lo straniero, egli sostiene l'orfano e la vedova" (Sal 146,9). In Es 22,20 si motiva l'atteggiamento da assumere nei confronti dell'immigrato facendo riferimento a quella che era stata la condizione di Israele in Egitto e, più anticamente ancora, lo statuto dei patriarchi: Abramo fu ger in Ebron (Gn 23,4), Mosé a Madian (Es 2,22). Il ricordo del soggiorno di Israele in Egitto diventa nella Scrittura non solo motivo di identificazione, ma anche oggetto di un comando specifico: "Amate lo straniero perché anche voi foste stranieri nel paese d'Egitto" (Dt 10,19). Il Libro del Levitico precisa ulteriormente il discorso: "Lo straniero dimorante tra voi lo tratterete come colui che è nato tra voi; tu l'amerai come te stesso perché anche voi siete stati forestieri nel paese d'Egitto. Io sono il Signore, vostro Dio" (Lev 19,34). M. Buber, a proposito di questo testo, richiamava l'attenzione sul fatto che il "come" non è da intendersi come quantificazione dell'amore (ama lo straniero con la stessa quantità d'amore che hai per te), bensì come segno della condizione di uguaglianza in cui si trovano le due parti: "Ama il prossimo e lo straniero: è come te stesso". La condizione di straniero non è per Israele solo un ricordo, ma uno status permanente: "Mia è la terra, dice il Signore, e voi siete presso di me stranieri e ospiti" (Lev 25,23). Quindi il comando di amare lo straniero non esprime solo un'esigenza di solidarietà, ma ha una radice teologica: solo se obbedisce al comando, può rimanere presente nella coscienza del credente il ricordo della propria origine e può comprendere il senso del proprio attuale esistere in relazione a Dio e alla terra. Tra le categorie di persone tradizionalmente più in difficoltà ci sono poi la vedova e l'orfano. Una donna che perde il marito si trova senza protezione giuridica e soprattutto priva di colui che le assicura vestito e nutrimento (Es 21,10). In una società di tipo agricolo, dove non esistono sistemi assicurativi pubblici, il venir meno della forza lavoro condannava alla povertà. Questo vale anche per gli orfani, i quali, essendo senza difesa e senza possibilità di sostentamento, devono affidarsi alla benevolenza degli altri. La legge afferma l'esistenza di un diritto della vedova e dell'orfano: "Maledetto chi lede il diritto del forestiero, dell'orfano e della vedova" (Dt 27,19). Anche in questo caso, il comando di non opprimere non è una pura esortazione ad essere buoni nei loro confronti, ma deriva da un preciso diritto che viene leso e che esige un intervento finalizzato a ristabilire la giustizia. Dio stesso viene chiamato in causa dal grido dell'oppresso in quanto supremo garante del diritto, dal momento che Egli si qualifica come "padre degli orfani e difensore delle vedove". Nel v. 23 si dice che Dio si adira, un sentimento spesso attribuito a Lui nella Bibbia. L'ira è l'opposto dell'indifferenza di fronte al male. Il termine biblico non ha niente a che fare con l'idea di rancore, temerarietà, iniquità. Indica invece la giusta indignazione provocata da ciò che è peccaminoso, vergognoso. Si potrebbe dire che l'ira indica l'impazienza contro il male e significa che Dio non è mai indifferente al male, ma, al contrario, che il male lo preoccupa, lo colpisce e provoca la sua reazione. In ultima analisi, indica l'atteggiamento di chi si lascia toccare e coinvolgere fino a trovare una soluzione. Sempre nei Codici vengono menzionate delle istituzioni che avevano lo scopo di ovviare alla condizione delle persone socialmente svantaggiate. Tra queste ricordiamo: il divieto di percepire interesse sui prestiti; la remissione dei debiti nell'anno sabbatico; l'abbandono delle terre nell'anno sabbatico e il Giubileo. Vediamo revemente alcune di tali istituzioni. Il Pentateuco presuppone di rivolgersi ad una società prevalentemente agricola nella quale il prestito era soprattutto una forma di aiuto al povero (Dt 15,7-8). É proprio del giusto rischiare il proprio avere (Sir 29,7), per dare ad un altro l'occasione di rifarsi (Sal 15,5; 112,5), perché, facendo credito del denaro, si fa credito al prossimo della capacità di farlo fruttare e di restituirlo. Tale prestito nei confronti dei fratelli israeliti deve avvenire senza pretesa di interessi, così che sia evitata l'usura (Es 22,24; Dt 23,20-21) e che il povero divenga ancora più povero sotto il peso di un interesse che può crescere a dismisura. Inoltre, se è lecito esigere dal debitore un pegno quale garanzia di restituzione del prestito, la legge impone al creditore di avere rispetto nei confronti dell'indigente: non si può entrare nella casa del povero, quasi si effettuasse un pignoramento, ma bisogna aspettare fuori la consegna del pegno (Dt 24,10-11); inoltre, il mantello dato come caparra, deve essere restituito entro il tramonto del sole, perché è la coperta dei poveri ( (Es 22,25-26). Alla generosità nel prestare, si aggiunge la generosità nel condonare i debiti. Se giunge l'anno sabbatico e il debitore non è ancora riuscito a pagare il debito, il creditore non può più esigerne il pagamento (Dt 15,1-2). Queste norme relative al divieto di percepire interessi e di rimettere i debiti sono un argine per evitare il concentramento di grossi capitali in poche mani, situazione che può essere fonte di oppressione sociale. Antidoto contro questa evenienza, tutt'altro che improbabile, è anche il Giubileo. La norma prevede che ogni 50 anni tutti rientrino nei possedimenti assegnati originariamente, al momento della conquista, ad ogni famiglia. Il motivo di questa normativa legale è che il vero proprietario della terra è Dio, mentre gli Israeliti sono solo "forestieri e inquilini" (Lev 25,23). A causa di contingenze economiche sfavorevoli, qualcuno poteva essere costretto a vendere il suo campo (Lev 25,25); tuttavia egli, nell'anno del Giubileo, rientrava in possesso del suo patrimonio (Lev 25,28). L'intenzione della legge era di evitare che in Israele perdurassero condizioni strutturali di povertà e di miseria. Ogni 50 anni, la fonte della ricchezza veniva di nuovo distribuita in parti uguali tra le famiglie. Attraverso queste e altre norme simili, si voleva costruire una società giusta, basata su alcuni principi: benessere per tutti, sostegno dei ceti socialmente svantaggiati, riduzione delle cause del conflitto sociale che rende inumane le relazioni, offerta di pari opportunità per tutti. Al di là della realizzazione storica effettiva di queste norme, a proposito della quale si discute, il loro senso è quello di tradurre nella storia del popolo una fraternità reale. Stando a questi testi, la sollecitudine verso i poveri non si esprime mediante l'elemosina, ma attraverso la pratica di un dovere di giustizia. Ciò che la tradizione cristiana chiama carità, nell'Antico Testamento è posto sotto la categoria della giusta relazione tra gli uomini.
3. "Beati quelli che hanno fame e sete della giustizia, perché saranno saziati" L'esortazione alla giustizia non sembra essere al centro del messaggio di Gesù, tanto è vero che non si trovano nei Vangeli particolari regole sui doveri di giustizia. Tuttavia il tema della giustizia è, almeno secondo Matteo, una parola-chiave della predicazione di Gesù. Essere giusto si identifica con il fare la volontà del Padre (Mt 7,21.24.26) Fare la volontà del Padre è credere nell'annuncio della via della giustizia, di cui Gesù parla nel Discorso della Montagna, che contiene la nuova legge del Regno, al centro della quale si trovano le Beatitudini. Nella lista delle Beatitudini, la giustizia, dal punto di vista letterario, occupa un posto centrale. Alcuni esegeti raggruppano le beatitudini a quattro a quattro: la quarta (l'ultima della prima serie) proclama beati gli affamati e assetati della giustizia, e l'ottava (l'ultima della seconda serie) dice beati i perseguitati a causa della giustizia. I limiti di un articolo ci impediscono di entrare nel merito del discorso che è assai complesso. Ci limitiamo a suggerire una pista di riflessione a partire dal parallelismo istituito tra la quarta e l'ottava beatitudine che hano appunto per oggetto la giustizia. Avere fame e sete della giustizia hanno il loro compimento nella capacità di affrontare la persecuzione. Le Beaitudini, con molto realismo, ci ricordano che la storia dell'uomo non si svolge come un dispiegamento del desiderio di bene, ma come una lotta. Questa dinamica del combattimento presenta due modalità. Da una parte, il giusto che prende le difese del misero, suscita l'opposizione feroce dei prepotenti (Sap 2,12-15). Forse si può dire che il giusto rivela l'opposizione tra bene e male presente nella società, opposizione occultata dalla paura o camuffata sotto le vesti dell'individualismo, delle consuetudini, dell'indifferenza. Il giusto è comunque sempre perseguitato. Da qui una conclusione: la fame di giustizia passa attraverso la prova dell'opposizione e richiede quindi perseveranza. L'amore per il giusto indifeso passa attraverso la sofferenza e il mistero del dolore e della morte, passa attraverso il fallimento e la distruzione. Il cristiano non è chiamato alla giustizia solo finché non c'è rischio personale, al contrario, egli è invitato a portare alla perfezione la giustizia, diventando autenticamente figlio nel Figlio, che è morto sulla croce. L'altro aspetto, connesso a questo concetto della perfezione della giustizia, riguarda sempre il giusto che è chiamato ad e sser

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