Fondamenti teologici dell’etica ambientale

padre Maurizio Pietro Faggioni, ofm
professore straordinario di bioetica all’Accademia Alfonsiana, Roma

	È alquanto rischioso per un moralista cimentarsi in questioni, come quelle connesse con il tema dell'ambientalismo, per trattare le quali si richiedono cognizioni altamente specialistiche e per le quali si aspettano soluzioni tecniche e orientamenti pratici di immediata applicabilità. Non di rado i tecnici e gli esperti di problemi ecologici, non abituati a considerare le diverse questioni emergenti nella luce dell'etica, scambiano per astrattezza e retorica ogni discorso che cerchi di andare al di là della brutalità dei fatti per aprirsi al mondo dei significati e dei valori morali. Altre volte l'accusa di fare della retorica è giustificata perché può capitare che l'eticista, invece di mediare fra i valori e la realtà, dando le linee di fondo per guidare scelte e operatività, preferisca eludere i problemi più impegnativi o proporre soluzioni astratte e non praticabili, stemperando il tutto in esortazioni generiche.
	Eppure è di vitale importanza che l'etica faccia sentire la sua voce in tutti quegli ambiti in cui sono coinvolti la persona, i suoi diritti, la sua dignità, il suo ruolo nel mondo e nella storia, il suo presente e il suo futuro. Compito dell'etica, quando lavora di conserta con altre discipline, non è di sostituirsi ad esse, ma di arricchirle della dimensione dei valori perché scelte tecnicamente corrette siano anche eticamente corrette e le ragioni particolari delle diverse scienze non prevalgano sulle ragioni dell'uomo. Proprio per questo Van Renssellaer Potter auspicò, nel 1970, la nascita della bioetica perché facesse come da ponte fra il mondo delle scienze che si interessano del fenomeno vita e il mondo dei significati e dei valori morali.
	In questa nostra esposizione sintetica, prese le mosse dalle accuse rivolte al cristianesimo da parte di alcuni settori dell’ambientalismo, esamineremo dapprima il rapporto che l’uomo ha contratto con il suo pianeta, sino a condurlo alle soglie del tracollo ambientale, presenteremo quindi le diverse proposte etiche elaborate per interpretare e orientare razianalmente l’attività e la presenza dell’uomo sulla terra e infine cercheremo di stabilire alcuni punti fermi per un modello cristiano di etica dell’ambiente.

1. Cristianesimo e questione ecologica
	Nel 1962 usciva Silent Spring di Rachel Carson, una denuncia accorata dello stato di degrado ambientale causato da una attività umana avida e imprevidente, triste presagio della morte della natura: questa data può essere indicata come l’inizio del movimento ambientalista moderno. Nel 1962 si apriva il Concilio Vaticano II, ma l’emergente problema ecologico non pare aver trovato spazio alcuno, neppure nei testi di Gaudium et Spes che più direttamente trattano del ruolo dell’uomo e del senso della sua attività nel mondo.
	In questi testi sono riproposti alcuni temi classici della cultura occidentale: la mistica del lavoro, l’esaltazione della tecnica, il dominium terrae quale trasformazione della natura che riceve il sigillo umano, come si legge in Gaudium et Spes 2, fino all'idea suggestiva che “gli uomini e le donne possono a buon diritto ritenere che con il loro impegno sviluppano l’opera del Creatore”. Non si può negare che le prospettive aperte dal Concilio sulla vocazione umana nel cosmo siano esaltanti, ma proprio negli anni in cui i Padri conciliari riproponevano l’idea dell’uomo signore e vertice del creato e celebravano i trionfi dell’intelligenza umana e i prodigi della tecnica “tanto progredita da trasformare la faccia della terra”, diventava drammaticamente evidente che il rapporto fra l’uomo e il creato si era deteriorato in modo forse irreparabile e che l’antica armonia fra uomo e creato era diventata ormai un ricordo lontano e quasi mitico. Negli anni del Concilio, la crisi ecologica balzò all’attenzione mondiale, facendo rapida presa nell’immaginario collettivo, in seguito alle previsioni allarmistiche degli esperti di ecologia, di biologia, di climatologia, di demografia, di medicina, di sociologia, di economia, in una atmosfera catastrofista alimentata dalle funeree previsioni degli scienziati del Club di Roma e di altri futurologi.
	Non solo la Chiesa si mostrava titubante nel raccogliere prontamente la sfida della questione ecologica, ma proprio in quel periodo, mentre ci si interrogava sulle cause e i possibili rimedi dell’imminente disastro, usciva sulla prestigiosa rivista Science un articolo dello storico americano Lynn White dal titolo The Historical Roots of Our Ecological Crisis nel quale si indicava nella religione giudeo-cristiana e soprattutto nella sua espressione occidentale, sia cattolica sia protestante, una delle principali responsabili della crisi ecologica. 
	Le Sacre Scritture giudeo-cristiane pongono infatti un abisso fra uomo e natura e attribuiscono a Dio il comando dato alla prima coppia di “soggiogare e dominare la terra” (Gen. 1, 28), stabilendo di fatto un deleterio antropocentrismo di cui è parte integrante l’ideologia dominium terrae: tutto ciò si è tradotto lungo i secoli in un atteggiamento tirannico e distruttivo nei confronti del mondo naturale. La tesi di Lynn White fu rilanciata in modo ancora più unilaterale da Carl Améry e, parzialmente modificata, dall’australiano J. Passmore che vedeva la vera radice dei mali presenti nel connubio fra cultura greca e cristianesimo. Degli innumerevoli interventi a favore e contro queste tesi, emerge, per la notorietà dell’autore, la critica serrata all’antropocentrismo cristiano che fa il teologo cattolico E. Drewermann il quale, nel suo zelo iconoclasta, giunge a ridimensionare persino l’intoccabile figura di san Francesco, che invece Lynn White stesso additava come esempio di sensibilità ecologica all’interno del cristianesimo.

2. L'uomo e la terra: fatti e misfatti dell'antropocentrismo
	È vero che l’antropocentrismo, in quanto attitudine strumentale e predatoria dell’uomo verso la natura, ha radici culturali profonde e antiche, esse sono però molto più antiche di quanto affermino Lynn White e gli altri accusatori del cristianesimo, più antiche della nascita della cultura greca, risalendo agli albori della comparsa dell’uomo sulla Terra. Il fatto è che l’uomo è un animale un po’ anomalo, perché tende naturalmente  a sganciarsi dai ritmi e dagli equilibri naturali, sia adattando i suoi comportamenti ai mutamenti ambientali sia intervenendo con strumenti più o meno efficaci sull’ambiente per piegarlo ai suoi bisogni.
	La storia del rapporto tra l’uomo e l’ambiente può essere schematicamente illustrata attaverso tre fasi: l’uomo sta in equilibrio con la natura, l’uomo cerca di dominare la natura, il dominio umano sconvolge la natura. La quarta fase è in corso: se l’uomo continua lungo i binari attuali, nella quarta fase il tracollo della natura trascinerà con sé l’uomo; se invece, come è auspicabile, ci sarà un cambiamento di mentalità e quindi di scelte economiche, politiche, sociali, la quarta fase condurrà l’uomo a trovare un nuovo equilibrio con la natura.

2.1 L’uomo in equilibrio con l’ambiente
	La famiglia degli Ominidi è arrivata tardi nella lunga storia della Terra, nell’era quaternaria, inserendosi con un numero esiguo di individui all’interno di equilibri ecologici antichissimi. Gli antenati dell’uomo, come ogni altro vivente, erano in equilibrio con l’ambiente, membri del tutto naturali del proprio sistema ambientale il cui adattamento al contesto ambientale era quasi esclusivamente biologico. 
	La separazione evolutiva dei due ceppi che avrebbero portato alle Antropomorfe africane e agli Ominidi avvenne in seguito a un evento di origine tettonica che obbligò i Protominidi a passare dalla foresta alla pianura aperta: il nuovo ambiente condusse l’acquisizione del bipedismo e obbligò gli ominidi alla trasformazione della dieta da vegetariana a onnivora, determinò una più articolata organizzazione sociale incentrata sull’acquisizione e la distribuzione del cibo, con maschi cacciatori e femmine raccoglitrici, promosse le capacità comunicative, accrebbe la mobilità di gruppo e stimolò la capacità di costruire ripari e rifugi, nonché la produzione di utensili, in pratica sassi scheggiati, frutto della prima tecnologia umana. Tutto questo richiese all’uomo una rapida evoluzione di natura fisica, psicologica e sociale e permise l’emergere di una coscienza sempre più chiara della sua diversità rispetto all’ambiente naturale sul quale egli cercava di imporre se stesso e la sua intelligenza. Quando l’Homo erectus scoprì come utilizzare il fuoco per scaldarsi e tenere lontane le fiere, possiamo dire che sia iniziata la trasformazione attiva dell’ambiente da parte dell’uomo. Permaneva tuttavia una sorta di controllo sull’uomo da parte dell’ambiente a somiglianza di quanto accadeva per le popolazioni animali con le quali gli uomini primitivi convivevano.

2.2 Dall’equilibrio naturale allo squilibrio 
	Il cammino verso lo squilibrio ambientale, cioè la rottura dell’equilibrio tra il gruppo umano e l’ambiente naturale, ha percorso due tappe fondamentali, la prima coincidente con la rivoluzione neolitica, periodo in cui l’uomo ha alterato l’ambiente naturale, ma senza comprometterne sostanzialmente i processi di funzionamento, la seconda con la rivoluzione industriale, in cui il crescente controllo sull’ambiente ha creato situazioni di drammatica compromissione della sua qualità.
	L’incrinatura nei rapporti tra umanità e ambiente è stato determinato verosimilmente, dalla crisi del cibo provocata dai mutamenti climatici tra la fine del Mesolitico e l’inizio del Neolitico con innalzamento della temperatura media e migrazione verso Nord delle faune fredde. Diventando l’ambiente meno ricco per la caccia, fonte principale di proteine e di grassi, l’uomo ha dovuto carpire alla natura il segreto di produrre il cibo e svincolarsi così dalla dipendenza totale da essa per quanto concerne l’alimentazione. Lo sviluppo dell’agricoltura e dell’allevamento produsse un primo significativo incremento nella popolazione umana, fino ad allora rimasta stazionaria; il successivo passaggio dall’agricoltura itinerante a quella stanziale, favorendo il processo di sedentarizzazione e di socializzazione, portò alla fondazione di villaggi e delle prime città. Ma le pratiche agricole e di allevamento, come la selezione di specie vegetali e animali più vantaggiose per l’alimentazione e il lavoro, unite alla distruzione di boschi e foreste con il fuoco per ottenere il terreno coltivabile, comportarono disturbo e modificazione di ecosistemi con estinzione di specie e di associazioni animali e vegetali, mentre l’uso permanente di alcuni territori e la pratica delle irrigazioni si rivelavano alla lunga nocivi per la fertilità del suolo.
	Sotto l’incalzare dei crescenti bisogni sociali, la mente umana si impadroniva dell’ambiente circostante acquisendone una conoscenza più esatta e sviluppava una tecnica artigianale che, intervenendo sull’ambiente, lo trasformava e creava, in alternativa e in parallelo al mondo naturale, un mondo umano, come una seconda natura. Per millenni l’uomo ha trovato del tutto logico servirsi delle cose che l’ambiente gli offriva e non si è fatto domande sulla legittimità dei suoi interventi sulla natura e nella natura, ma questo non significa che tutte le civiltà antiche abbiano avuto lo stesso atteggiamento predatorio e irresponsabile nei confronti dell’ambiente. 
	Le aggressive culture mesopotamiche, a motivo della degradazione dell’ambientale da essa provocate con lo sfruttamento eccessivo del suolo, vissero ricorrenti crisi alimentari e demografiche che alla lunga risultarono fatali, mentre l'antica cultura egiziana e quella cinese manifestarono un atteggiamento molto più rispettoso verso il loro ambiente e poterono quindi durare più a lungo. Abbiamo diverse testimonianze letterarie e archeologiche degli effetti negativi dell’attività umana sugli equilibri ambientali nel bacino del Mediterraneo a partire dall’età classica: Platone descrive con precisione l’erosione del suolo dell’Attica seguita ad una intensa opera di deforestazione, mentre Aristotele descrive la crisi ambientali dell’Argolide alla fine dell’Età del Bronzo, recentemente documentata da una campagna geoarcheologica americana. Fu tuttavia Roma, prima repubblicana e poi imperiale, che si distinse per una politica di sfruttamento massiccio della natura. Il disboscamento di vaste proporzioni, la conversione agricola delle aree, l’introduzione di nuove specie animali e vegetali cambiarono drasticamente il volto della penisola italiana. Il disboscamento del resto delle coste mediterranee, iniziato dai Romani, fu poi completato nel Medio Evo dagli Arabi per quanto riguarda l’Africa settentrionale e la Spagna meridionale e dai Monaci cistercensi per quanto riguarda la Francia meridionale.
	Nonostante alcuni effetti deleteri dell’intervento umano sull’ambiente, a motivo dei limitati mezzi tecnici disponibili dalla rivoluzione neolitica sino praticamente alla rivoluzione industriale nel XVIII secolo, non sono stati mai intaccati né l’andamento dei cicli biogeochimici, né la struttura delle catene e delle reti alimentari naturali, né sono stati alterati in modo irreversibile quei meccanismi omoestatici che assicurano o reintegrano il funzionamento dei sistemi ambientali naturali. L’industrializzazione ha recato un indubbio miglioramento a numerosi aspetti della vita umana, ma la crescita dei mezzi disponibili non è stata accompagnata da una parallela crescita culturale e morale che permettesse la realizzazione di un corretto rapporto tra industria, economia e ambiente. Qualunque danno ambientale del passato di solito colpiva solo un'area relativamente piccola, mentre oggi l'uomo è in grado di disturbare il sistema ecologico globale e diventare, come afferma B. Häring, “un creatore di deserti”. In tutto il pianeta una generale varietà di guasti, di problemi e di pericoli, evidenti specialmente nei grandi agglomerati urbani, si ripercuotono in misura crescente sui bilanci, le politiche di intere nazioni.
	Dall’inizio degli anni ‘60 gli scienziati, i politici e l’opinione pubblica dovettero prendere coscienza degli effetti nocivi e dei danni forse irreparabili provocati sull’ambiente, suolo, acque, aria, dall’attività umana, constatare la rottura del rapporto sinecologico fra migliaia di specie viventi con il loro ambiente naturale, arrendersi all’idea che lo sviluppo economico non è inarrestabile per l’esaurimento delle risorse disponibili, soprattutto energetiche.

3. Antropocentrismo? No, grazie
	L’allarme per il pericolo ambientale non è né il punto più importante della questione ecologica, anche se attualmente appare come il più impellente, né la migliore chiave di lettura del problema, anche se di più facile presa sull’opinione pubblica: aver compreso che stiamo intervenendo sull'ecosistema in maniera pericolosa e che questo mette a repentaglio la sopravvivenza nostra e delle generazioni future, serve a sensibilizzarci, ma non è sufficiente per affrontare globalmente il problema ecologico, a modificare radicalmente scelte e comportamenti scelte pubblici e individuali, a giustificare sacrifici e rinunce ai quali non siamo più abituati.
	Per poter risolvere la crisi ecologica e rimediare agli effetti disastrosi dell’attività umana sull’ecosistema, non bastano interventi episodici e cure sintomatiche, ma occorre un mutamento di prospettiva, una vera e propria conversione culturale che instauri un nuovo rapporto uomo-ambiente e conduca a una riformulazione delle relazioni di responsabilità dell’uomo verso l’ambiente. Questo ambizioso progetto costituisce lo scopo dell’etica ambientale: essa si propone di verificare criticamente e di orientare razionalmente l’agire umano in questo campo e attraverso lo studio, la riflessione, il dibattito pubblico giungere alla formazione di una coscienza ecologica.
	Per alcuni si tratta di operare una vera e propria rivoluzione culturale che, rovesciando la struttura antropocentrica tipica del pensiero occidentale, spodesti definitivamente l’uomo dal centro dell’universo etico e completi la rivoluzione antiantropocentrica iniziata da Copernico e proseguita con Darwin e Freud, che avevano contestato all’uomo l’antica centralità cosmologica e la pretesa superiorità fisica e psichica rispetto alle creature non umane. Per altri si tratta, più semplicemente, di passare da una visione fortemente antropocentrica ad una meno assolutamente antropocentrica, da un antropocentrismo forte ad uno più moderato. 
	Tenendo conto dell’ampio dibattito in corso, tenteremo una revisione critica delle principali impostazioni date alla questione ecologica, con particolare riferimento ai modelli etici, ma implicitamente anche antropologici e cosmologici, impiegati per giustificare comportamenti e orientare scelte.

3.1 Il valore intrinseco degli enti naturali
	Le teorie del valore intrinseco o inerente rifiutano di porsi nei confronti del mondo non umano in termini puramente strumentali e cercano di sviluppare un approccio alternativo che riconosca agli oggetti naturali e/o alla natura nel suo insieme un valore intrinseco o inerente e che quindi fondi un diritto degli oggetti naturali ad essere rispettati e tutelati per se stessi, indipendentemente dal valore che rappresentano per l’uomo. Le impostazioni della teoria del valore intrinseco sono riconducibili a tre, a seconda della qualità degli enti ai quali si intende allargare la comunità morale: impostazioni sensiocentriche, biocentriche ed ecocentriche.
	Nell’impostazione sensiocentrica si afferma che è arbitrario rispettare gli interessi umani semplicemente perché appartengono alla specie umana, ma che sarebbe più ragionevole rispettare gli interessi di tutti gli esseri che ne hanno, prescindendo dalla specie a cui appartengono. Se un'entità non è sensibile, è incapace di avere interessi propri e quindi non le si deve alcuna considerazione in quanto soggetto di diritto. Peter Singer, il più accreditato difensore di questo criterio, ritiene che la linea di demarcazione fra soggetti degni di essere tutelati e soggetti privi di questo diritto è data dalla semplice possibilità di poter provare o no piacere e dolore. Questa impostazione di pretta ascendenza empirista, in cui echeggia l’antropologia di D. Hume, di J. Bentham e dei sensisti settecenteschi, porta a esiti sconcertanti quando applicata con rigore. Dal momento infatti che la sensibilità consapevole richiede l’esistenza del sistema nervoso centrale, paradossalmente questi neosensisti propugnano alcuni diritti degli animali adulti, in quanto senzienti, ma li negano agli embrioni umani, in quanto non ancora dotati del sistema nervoso centrale. La mia impressione è che il presupposto teorico sensista sia stato introdotto secondariamente per giustificare da una parte i così detti diritti degli animali, almeno degli animali superiori, e dall’altra per giustificare interventi manipolativi e distruttivi su embrioni umani.
	Dal punto di vista strettamente biologico, la visione unitaria del fenomeno vita determinata dalle nostre conoscenze sull’evoluzione (diacronicamente) e sulla biocenosi (sincronicamente) rende insufficiente una teoria, come quella sensista, che restringe la comunità morale ai soli individui capaci di sentire. Non si capisce perché un'entità dovrebbe sviluppare una cognizione per quanto rudimentale dei propri interessi affinché questi interessi siano presi in considerazione nel contesto di azioni che la riguardano. A ben guardare il criterio della sensibilità risente ancora di una deduzione antropocentrica, essendo l’estensione di un criterio primariamente riferito a una qualità umana e, ogni caso, esso è insufficiente perché esclude gran parte del bioregno, mentre noi sappiamo che la crisi ecologica è un problema globale dei viventi e del loro ambiente.
	Un secondo gruppo di impostazioni, che si potrebbero dire biocentriche, pongono al centro della considerazione etica il fenomeno vita in tutta la sua vastità. Un primo orientamento, che rasenta spesso il panteismo, ricalca l’Etica del rispetto della vita proposta da A. Schweitzer sin dagli anni ‘40 e ne condivide a tratti il suggestivo misticismo. In questa prospettiva la vita, in quanto fenomeno biologico complessivo, è sacra ed ogni organismo vivente deve essere rispettato perché espressione e attuazione di una misteriosa Volontà di vivere.
	Una seconda versione dell’etica biocentrica è quella del Rispetto degli organismi individuali o dell’interesse di benessere. Qui il criterio di eticità degli interventi sul mondo naturale è basato sull'argomentazione, polemica con il sensiocentrismo, che il possesso di interessi non è limitato alle entità che sono sensibili, ma si applica piuttosto a qualsiasi entità che sia biologicamente viva, in quanto ogni vivente tende a conservare la vita e automantenersi. L’aspetto positivo di questo punto di vista è che non nega l'importanza morale della sensibilità, perché nel rispettare gli interessi di un entità biologica bisognerà tener conto se e in che modo questi interessi vengono percepiti, ma si nega semplicemente e giustamente che la sensibilità sia il criterio di considerazione morale. Un limite teorico e anche pratico, è dato dal fatto che se il fondamento del valore si trova in una qualità comune a tutti i viventi, riesce difficile introdurre differenze di considerazione e di trattamento giustificate in base a criteri oggettivi e ragionevoli. 
	Un allargamento radicale di orizzonte si ha nelle etiche ambientali di tipo ecocentrico nelle quali si cerca di fondare la teoria del valore intrinseco dell’ecosistema nel suo insieme o dei singoli componenti dell’ecosistema, nessuno escluso.
	La capostipite è la Land Ethic di A. Leopold, nella quale si stabilisce il criterio etico che “una cosa è giusta quando tende a preservare l’integrità, la stabilità e le bellezza della comunità biotica; è ingiusta quando tende altrimenti”. Una versione più radicale, ma concettualmente dipendente dalla Land Ethic, è la bioetica globale sostenuta in Italia dall’antropologo fiorentino B. Chiarelli, in questa impostazione criterio decisivo non è né l’idea metafisico-biologica di vita come fenomeno irriducibile e sacrale, né i bisogni o i diritti delle singole entità viventi, ma il mantenimento della configurazione ecologica empiricamente indagabile. 
	La bioetica è, secondo Chiarelli, una scienza biologica e naturalistica con rilevanze ecologiche. In questo modo, sfidando l’aporia di Hume, le leggi dell’ecologia descrittiva o empirica vengono ribaltate in norme etiche, distruggendo l’etica in quanto scienza normativa e risolvendo i giudizi di valore in giudizi di fatto: l’etica ambientale non è propriamente un’etica, ma è la stessa scienza ecologica tradotta in norme comportamentali. Non vogliamo ovviamente dare validità assoluta alla cosiddetta legge di Hume, ma dobbiamo rivendicare la sua piena legittimità entro l’ambito di pensiero in cui è stata formulata: è del tutto vero che non è possibile passare da proposizioni is a proposizioni ought to quando l’essere che viene predicato è un essere empirico, svuotato di densità assiologica, quale è appunto l’essere descritto con il metodo delle scienze biologiche ed ecologiche. Il passaggio dall’is all’ought to sarà possibile soltanto se ci rivolgiamo all’essere degli oggetti naturali o della natura nel suo insieme con uno sguardo più penetrante, nella luce cioè di una ontologia forte.

3.2 L’ecologia profonda
	L’ecologia profonda o Deep Ecology è così detta perché non solo vuole superare l’antropocentrismo della ecologia di superficie, ma vuole anche andare oltre la stessa teoria del valore intrinseco che, alla fine si riverbera sempre sull’uomo in quanto soggetto di responsabilità etica e che prescinde completamente dal tipo di atteggiamento esistenziale verso certe realtà. In questa impostazione invece che definire nuovi doveri e nuovi destinatari della nostra responsabilità, si ritiene più importante e più fondamentale cambiare i nostri modelli percettivi: l’ecologia profonda chiede un vero rinnovamento di orizzonti, un mutamento di Gestalt, un modo nuovo di guardare al mondo e alla nostra compresenza nel mondo. Non si tratta quindi di una scuola o di una corrente di pensiero dai contorni precisi, ma di una attitudine condivisa in modi diversi e variamente risolta.
	La versione tipica è quella che W. Fox ha denominato Transpersonal Ecology. Mentre le argomentazioni sul valore intrinseco insistono sulla elaborazione e applicazione di certi codici di condotta, gli ecologisti della transpersonal ecology  cercano di aiutare la gente a sviluppare un progressivo ampliamento della propria coscienza sino a percepire la natura e i singoli oggetti naturali come parte del Sé. Una volta raggiunta questa forma di autocoscienza panica, svuotata di ogni traccia di individualismo, sarà spontaneo per ciascuno cercare di proteggere, tutelare e rispettare la natura, così come è spontaneo per ciascuno prendersi cura della propria sussistenza o salvaguardare la propria integrità fisica.
	Se poi si chiede a questi ecosofisti come si possa arrivare a realizzare una tale amplificazione coscienziale, essi rispondono che si tratta di passare da una identificazione semplicemente personale ad una identificazione transpersonale, di solito cosmologica. Invece di partire dal frammento, da se stessi e dalla propria esperienza relazionale come fatto individuale, si richiede di partire dal tutto e quindi di cogliere se stessi come aspetti di un processo vitale che si sta svolgendo. Scrive W. Fox:
Se noi tutti capissimo, al livello più profondo -cioè incorporassimo, prendessimo dentro di noi, facessimo nostro- il fatto che siamo foglie sull'albero della vita, che lo stesso cosmo ha dato origine a tutte le differenziazioni che vediamo attorno a noi, sapremmo identificarci con tutti gli aspetti di questo processo, questo albero della vita, e quindi saremmo disposti ad ammettere che tutte le entità si sviluppino in modo proprio. 
	È prevedibile che una visione così fortemente venata di panteismo, nel quale l’individualità si disperde nell’ebbrezza della totalità, si trovi facilmente in sintonia con alcune religioni orientali, soprattutto induismo, buddismo, taoismo, ed incontri i favori di coloro che, come F. Capra, abbracciano atteggiamenti spirituali tipo New Age. 
	L’ecofilosofia e l’ecoteologia femminista hanno scorto in questo approccio la possibilità di superare in maniera definitiva l’impostazione del problema ecologico data dalla tradizione antropocentrica, tipicamente ispirata alla logica patriarcale e quindi autoritaria e violenta, incapace di guidare l’uomo verso un rapporto armonioso ed equilibrato con le realtà naturali. Le ecoteologhe sono molto critiche verso le tradizioni culturali occidentali ed in particolare verso il cristianesimo storico per aver sacralizzato e naturalizzato i rapporti di dominio degli uomini sulle donne (sessismo), dei padroni sugli schiavi (razzismo), e della specie umana (in pratica i maschi) sugli animali e sulla terra (specismo): esse oppongono perciò al Dio monoteistico, maschio e maschilista, Gaia, la dea della Terra che dà il nome all’ipotesi di J. Lovelock così prossima, per certi versi, alle posizioni della Deep Ecology.
	Opera in queste posizioni il limite di tutti gli antiantropocentrismi che consiste nel trascurare e perdere di vista la diversità ontobiologica fra uomo e creature non-umane: mentre però la teoria del valore intrinseco giunge ad una omologazione assiologica fra uomo e altri oggetti naturali, l’ecologia profonda pretende di pervenire ad una omologazione onto-psicologica, in una ebbrezza panteista che allarga la coscienza sino a smarrirla in un vaghissimo Tutto. Quello che stupisce di più non è la pretesa di estendere prerogative e diritti umani a creature non umane, ma la pretesa che gli esseri umani, declassati al rango degli anellidi e delle amebe, dimostrino tanta gentilezza da prendersi cura -ed essi soli- dell’universo mondo. Sfugge davvero il motivo razionale, il fondamento di questo obbligo dell’umanità verso gli altri viventi e l’ecosistema.

4. Antropocentrismo riveduto e corretto
	Il dibattito in corso sul fondamento dell’etica ambientale non solo ha portato allo sviluppo delle impostazioni non-antropocentriche, ma ha anche permesso di esaminare criticamente la tradizionale impostazione antropocentrica nella quale il centro ideale e il criterio fondamentale di eticità è l’uomo, i suoi bisogni, i suoi diritti, i suoi valori, e gli oggetti naturali sono considerati in funzione dei bisogni, valori, diritti dell’uomo.
	Si devono quindi considerare due forme fondamentali di antropocentrismo, l’antropocentrismo forte o radicale e l’antropocentrismo debole o moderato. 

4.1 Antropocentrismo forte
	Nell’antropocentrismo forte il mondo non umano è considerato degno di considerazione per il suo valore strumentale, in quanto fonte di benessere per l’uomo. Riceve grande enfasi il tema della trasformazione fisica del mondo non umano, trasformazione che viene talvolta interpretata idealmente come trionfo dell’ordine razionale sul caos, ma che viene praticamente misurata in termini di crescita economica .
	Per legittimare lo sfruttamento continuo e crescente delle risorse, si alimenta il mito della sovrabbondanza, cioè sull'idea che le risorse della natura siano inesauribili e tutte al servizio dei consumi umani. C’è tutta una letteratura che celebra la generosità della natura verso l’uomo, ma la poesia non basta a nascondere un comportamento scriteriato e banditesco che ricorda molto il Far West: per questo aspetto particolare, questo approccio è stato detto etica della frontiera o dei cowboy. La storia ha provato che questo antropocentrismo tende ad essere egoista e poco lungimirante, incapace di considerare gli interessi delle generazioni future e le conseguenze a lungo termine di una devastazione dissennata della natura. La fiducia nell’ingegno umano è altissima e, anche di fronte ai segni inequivocabili di degrado e di squilibrio ambientale, non si prende in seria considerazione la possibilità di mutamenti culturali e comportamentali, sicuri che prima o poi si troveranno soluzioni tecnologiche capaci di liberarci da ogni possibile male. 
	Questo atteggiamento mentale è alla base della situazione ambientale in cui ci troviamo al giorno d'oggi e la sua influenza è ancora molto forte a livello di opinione pubblica.

4.2 L’antropocentrismo debole
	L’antropocentrismo debole o moderato cerca di rispondere ai gravi problemi ecologici causati dall’antropocentrismo forte, ma non crede, come l’anti-antropocentrismo, che occorra una rivoluzione del pensiero per far fronte alle questioni poste dalla gestione umana della natura. In questa prospettiva l'etica ambientale è una semplice applicazione dell'etica tradizionale ad una serie di nuove problematiche: tutto ciò che si richiede è un allargamento dell'ambito della morale e a questo scopo è sufficiente estendere, integrare, o rendere più flessibili le categorie tradizionali, per includervi i nuovi soggetti e le nuove situazioni. Il sistema dei diritti e dei doveri è centrato sull’uomo e i referenti delle responsabilità sono sempre e soltanto gli uomini, mentre non si riconosce agli oggetti naturali alcun valore intrinseco né diritto, potendosi parlare al massimo di diritti indiretti, aventi cioé come termine ultimo l’uomo, i suoi bisogni, i suoi interessi, le sue preferenze. In genere si prospetta un allargamento della responsabilità etica in senso sincronico, come responsabilità collettiva verso le sorti di tutti gli uomini presenti sul pianeta come singoli e come gruppi, e in senso diacronico, come responsabilità verso le generazioni future, una estensione del principio di solidarietà che tiene conto degli effetti a lungo termine delle nostre azioni.
	La prospettiva antropocentrica può apparire meno affascinante di quella non-antropocentrica, ma non bisogna dimenticare che il soggetto coinvolto in prima persona nelle decisioni in campo ambientale è l’uomo e l’uomo pensa in modo antropocentrico, perché pensa dalla sua visuale e non gli è dato uscire dalla sua ombra, né si può trascurare che il grimaldello per scardinare l’egoismo ecologico dell’uomo è stato ed è tuttora la preoccupazione che la crisi ecologica comprometta gli standard di benessere raggiunti, se non la stessa sopravvivenza della specie. In effetti gran parte del dibattito ambientale extrafilosofico è espresso in termini più o meno antropocentrici, e lo stesso concetto di sviluppo sostenibile, la panacea delle politiche ambientali, viene definito in prospettiva antropocentrica come “uno sviluppo che soddisfi i bisogni del presente senza compromettere le capacità delle generazioni future di soddisfare i propri”.
	Questo antropocentrismo revisionista riceve diverse declinazioni: l’etica della conservazione delle risorse, l’etica della tutela delle risorse e l’etica della amministrazione delle risorse ovvero etica del dono divino.
	I primi due modelli rispondono a una impostazione di tipo utilitarista. Nell’etica della conservazione delle risorse, partendo dalla constatazione che ci sono limiti alla crescita materiale, che la natura non è inesauribile, che le capacità di autorigenerazione della natura non sono infinite, che lo sviluppo tecnologico non può essere la risposta a tutti i problemi, si cerca di conciliare le ragioni dello sviluppo umano e quello della conservazione delle risorse disponibili, tenendo conto dei bisogni dell’umanità attuale e di quelli delle generazioni future. Il criterio di eticità coincide con il massimo rendimento sostenibile, cioè con la massimizzazione del rendimento attuale compatibile con una conservazione delle risorse che garantisca lo sviluppo futuro. 
	Nell’etica della protezione o preservazione delle risorse si cerca di motivare la tutela di questo o quell'aspetto del mondo non umano perché ci dà ogni tipo di "beni e servizi" essenziali alla sopravvivenza e ad un sano sviluppo fisico, perché costituisce una possibilità per l’allargamento delle nostre conoscenze, perché rappresenta un tesoro di diversità genetica da impiegare a vantaggio dell’uomo, perché è fonte di piacere estetico o di ispirazione spirituale e infine per il suo valore simbolico, ricreativo, psicologico. Sono ragioni che si riferiscono in ultima analisi all’uomo, ma, mentre nell’etica della conservazione in primo piano sta il vantaggio materiale dell’uomo e sarebbe permesso, in via ipotetica, sconvolgere tutto l’ecosistema se ciò si traducesse in un beneficio per l’umanità, nell’etica della protezione si sostiene invece che conservare la natura così com’è si traduce in un bene per l’uomo.
	L’etica della amministrazione, dipendente dalla visione giudeo-cristiana, è un’etica teologica di impostazione tipicamente deontologica, in cui la responsabilità per la natura è giustificata dalla percezione del mondo come dono divino affidato all’uomo, signore del creato, che deve render conto della sua amministrazione a Dio stesso. L’etica ambientale cristiana prende le distanze dall’arroganza dell’antropocentrismo forte ed evidenzia la non assolutezza del dominio umano sulla creazione (è un teocentrismo, più che un antropocentrismo), fondando allo stesso tempo un dovere di saggio utilizzo dei beni naturali da parte dell’uomo. A differenza della bioetica umana, nell’etica ambientale -secondo Sergio Bartolommei- “dove in gioco è la disponibilità o meno della natura nonumana ai fini del benessere delle persone (umane), i divieti e i vincoli [etici] si allentano o si dissolvono sino a legittimare una totale disponibilità di principio dell’ambiente non umano, essendo quest’ultimo solo un mezzo ordinato ai fini delle persone”.Vedremo nel paragrafo seguente come la riflessione sui dati biblici, tradizionali e magisteriali permetta tuttavia di tratteggiare un modello assai più articolato e originale.
	Il limite dei modelli antropocentrici puri, sia nella versione forte sia in quella moderata, è che non riescono a stabilire un dovere dell’uomo nei confronti dell’ambiente al di fuori dell’utile umano e anche l’introduzione di valori e beni spirituali fra i parametri dell’utile, non cambia sostanzialmente la questione: se il fondamento del bene da farsi sta nell’utile umano, tutto ciò che concorre alla massimizzazione del benessere umano alla fine può diventare lecito. Alcuni interventi più drastici sui viventi e sull’ambiente oggi sono ritenuti eticamente inaccettabili soltanto perché non sappiamo ancora controllarne e prevederne le conseguenze, ma se sapessimo prevederle? L’antropocentrismo puro, sia forte sia debole, pur mantenendo una indubbia validità pratica a livello di dibattito pubblico e di scelte politiche, non può dunque motivare in modo rigoroso una tutela dell’ambiente, né si può prevedere che possa risolvere in modo soddisfacente i molti dilemmi etici posti dalla crisi ecologica.

5. Proposte per un modello cristiano
	Benché tardivi, dalla fine degli anni '60 non sono mancati interventi magisteriali, dapprima quasi incidentali e frammentari e poi sempre più articolati e organici. In questo corpus ecologico del Magistero spiccano alcuni testi di papa Giovanni Paolo II ed in particolare il numero 34 dell'enciclica Sollicitudo Rei Socialis del 1987, sui rapporti fra sviluppo e ambiente, la splendida sintesi contenuta nei numeri 37-40 dell'enciclica Centesimus annus del 1990, sul legame fra consumismo e crisi ecologica, le profonde rifessioni intorno alla signoria umana sul cosmo del numero 42 dell'enciclica Evangelium Vitae del 1995 e infine il Messaggio per la Giornata mondiale della Pace del 1990, intitolato Pace con Dio creatore. Pace con tutto il creato.
	A partire da questi testi e suggestioni e collocandoci nel rinnovato orizzonte antropologico elaborato dalla teologia contemporanea, vorremmo delineare, schematicamente e per semplice enunciazione di tesi, un possibile modello cristiano di etica ecologica. Questo modello vorrebbe essere una terza via o una via media che, visti i limiti tanto dell’antropocentrismo quanto dell’antiantropocentrismo nel fondare un'etica ambientale, conservi i pregi indubbiamente presenti nelle diverse proposte e ne eviti, per quanto possibile, gli errori.
	Esso risponde a due requisiti fondamentali che gli altri modelli enfatizzano in modo unilaterale: in primo luogo non si dovrebbe perdere di vista lo scarto ontologico fra natura umana e natura non umana, ma nello stesso tempo non si dovrebbe dimenticare l’intima unità, biologica e metafisica, del fenomeno vita e delle realtà mondane; in secondo luogo in questa etica ambientale la responsabilità umana, individuale e collettiva, non si dovrebbe giustificare su calcoli utilitaristici in vista del benessere dell’umanità attuale o futura, ma dovrebbe fondarsi sul riconoscimento del valore intrinseco degli oggetti naturali, viventi e non viventi.
	Questa etica ambientale si inscrive in modo del tutto coerente nella cosmovisione cristiana che - come abbiamo visto - è stata accusata da Lynn White e altri di essere la causa o una delle cause della crisi ecologica, una critica unilaterale e superficiale alla quale è già stato risposto con larghezza dottrinale e ampiezza di argomenti. In verità un pensiero autenticamente cristiano, cioè svolto razionalmente in contesto di fede, non può pervenire in nessun modo ad elaborare o giustificare un antropocentrismo quale viene raffigurato dai critici del cristianesimo, per il semplice motivo che esso introduce sempre nel bipolo uomo-natura un terzo polo che è Dio creatore e con ciò esclude dal suo orizzonte tanto il cosmocentrismo classico quanto l’antropocentrismo moderno nelle sue diverse declinazioni e molteplici sviluppi.

5.1 Quale antropocentrismo?
	Nella visione cosmocentrica tipica di gran parte del pensiero greco, pre e postsocratico, si è portati a vedere l’uomo come immerso o emergente dal caos, come un frammento o un episodio della storia cosmica, ma nello stesso tempo portatore o ricercatore del logos, di un principio cosmico di ordine e di razionalità che lotta per imporsi sulle forze caotiche e irrazionali extraumane. L’ordine dell’universo è sempre frutto di lotta e di fatica, è trionfo del kosmos sul kaos per opera del logos: e l’uomo stesso o si lascia ingoiare nel disordine e si nullifica in quanto uomo, o impone il suo ordine alle cose e realizza le sue dimensioni più nobili ed elevate. Così paradossalmente la concezione cosmocentrica greca esita in un antropocentrismo o meglio, secondo l’interpretazione di J. B. Metz, abbiamo un antropocentrismo materiale o contenutistico, a livello cioè dell’esistente, che si inscrive in un orizzonte formale cosmocentrico per quanto riguarda la comprensione dell’essere.
	Il cristianesimo supera completamente questa cosmo-antropologia: l’uomo non è un frammento del cosmo, ma una creatura fatta a immagine di Dio e quindi libera e autonoma, immersa nel tempo e nella storia, la cui realtà profonda è irriducibile alle dimensioni delle altre creature, perché egli si trova in una relazione personale con Dio. In questa concezione il centro di riferimento in ordine alla collocazione dell’essere è in Dio (teocentrismo materiale), ma in ordine alla comprensione dell’essere il centro interpretativo è collocato nell’uomo (antropocentrismo formale), lungo una linea che passa attraverso Tommaso e porterà alla svolta antropologica rahneriana. Il rapporto fra l’uomo e la creazione viene dunque compreso in prospettiva antropocentrica, ma a partire dal teocentrismo oggettivo del reale, così che la relazione ontica fra Dio e la creazione costituisce la base o sfondo sul quale può darsi e attuarsi il rapporto fra l’uomo e il creato. Dal punto di vista strettamente etico il tema del dominium va letto nella luce di questo antropocentrismo affatto particolare: l’uomo ha un dominium, ma questo dominio deve essere esercitato con la sapienza e l’amore del Creatore, secondo la volontà di Colui che ha tratto dal nulla tutte le cose e a tutte provvede con amore. L’uomo ha ricevuto un dominium terrae, ma il dominium altum o principale resta al Signore ed in nome del Signore egli come un custode e non come un tiranno ha il compito di “coltivare il giardino”. Come abbiamo visto, la categoria della custodia si è concretizzata nell’idea del compito provvidenziale dell’uomo verso la creazione.
	Tale antropocentrismo in prospettiva teocentrica andò in crisi con l’avvento del pensiero moderno che, spesso sotto apparenze cristiane, propone un antropocentrismo assoluto, autosufficiente, in antitesi e rivalità con il teocentrismo cristiano, fino a diventare la vera matrice genetica dell’ateismo contemporaneo. Il tema di fondo che percorre l’Humanisme intégral di J. Maritain è proprio la contrapposizione fra l’umanesimo teocentrico, autenticamente umano e cristiano, e l’umanesimo antropocentrico o immanentista il cui esito non può essere che l’individualismo e la solitudine metafisica dell’uomo, solitudine, possiamo aggiungere, anche rispetto agli altri viventi e al mondo che lo circonda. Perdendo il riferimento a Dio, l’uomo viene ad occupare il centro ontico del reale, edificando di fatto un antropocentrismo totale e trasformando l’uomo in un sovrano assoluto del cosmo, svuotato ormai di ogni apertura al trascendimento. Con l’autonomizzazione dell’antropologia dalla fede nella creazione e con lo sviluppo di una antropologia secolarizzata, svincolata dall’orizzonte della storia della salvezza e dalla dinamica di peccato e redenzione, si sancisce una insanabile contrapposizione fra uomo e natura che allarga, sino a renderlo incolmabile, l’abisso fra uomo e creato: da una parte l’uomo, con la sua libertà che lo rende simile a un dio, dall’altra il mondo naturale, chiuso nella sua ottusità ripetitiva e necessitata. 
	Una conseguenza di questa assolutizzazione dell’uomo senza Dio e contro la natura, fu l’ideologia della conquista umana del cosmo. Nella visione eroica di un R. Descartes e ancor più di un F. Bacon, l’atteggiamento dell’uomo verso la natura sarà quello della lotta per domare le forze del cosmo e porle a servizio del benessere dell’uomo. L’uomo, infatti, pur essendo parte della natura, è radicalmente superiore alle cose per cui l’intelligenza umana, scoprendo le leggi della natura e sviluppando la tecnica, può dominare a suo vantaggio la natura e affermare il dominio che gli spetta sul mondo. La natura si presenta agli occhi dell’uomo moderno come una miniera di tesori ad sfruttare o, in una visione più romantica, come una madre provvida che offre ai suoi figli prediletti tutto quello che loro abbisogna per le necessità materiali e spirituali: attraverso il lavoro, l’arte, la scienza, l’uomo plasma il mondo da cui emerge e si innalza al di là del mondo naturale verso la libertà e la vita dello spirito.
	Tramontato il sogno della superiorità ontologica dell’uomo e divenuto incomprensibile il ruolo provvidenziale dell’uomo nei confronti del mondo materiale, il dominium terrae nelle sue espressioni di conoscenza scientifica, di artificio teconologico, di utilizzo delle risorse disponibili, non poté essere concepito che in chiave utilitaristica, ormai irrimediabilmente lontano dalle sue radici bibliche. “Non c’è dubbio -commenta F. Boeckle- che la fede biblica della creazione abbia contribuito in maniera decisiva alla demitizzazione del cosmo e alla desacralizzazione del mondo. La demitologizzazione della realtà naturale e per conseguenza la conoscenza delle sue proprie leggi hanno preparato storicamente il terreno per il pensiero tecnico. Tuttavia le tendenze di sfruttamento in uno stile di dominio crudele della natura non sono di certo in linea con i testi veterotestamentari sulla creazione”. 
	Proprio nell’antropocentrismo biblico, abbiamo visto, sta la possibilità di superamento delle secche degli antropocentrismi dispotici e allora la rivoluzione di mentalità richiesta dai movimenti ecologici profondi non può essere altro che un ritorno a queste radici dimenticate, un recupero della dimensione creaturale del cosmo, un reicanto consapevole che ci restituisca uno sguardo puro sul mondo.

5.2 Presupposti teologici
	Bisogna ammettere che manca ancora una vera e propria tradizione di pensiero ecologico cristiano e quindi una proposta globale e coerente da parte della teologia in questo campo, come scriveva recentemente Javier Gafo:
Al abordar el problema sobre la existencia de una ética ecològica cristiana, hay que reconocer que, a diferencia del terreno sexual o matrimonial, el cristianismo no puede aportar una tradiciòn de reflexiòn ni una sìntesis ya echa. Estamos ante un problema en el que existe una sensibilizaciòn ética, que se expresa en mùltiples esbozos de soluciòn y de futuro, y en la presentaciòn de modelos alternativos. Pero debe confesarse que las tomas de postura, provenientes del cìrculo de la ética filosòfica o teològica, se ecuentran en un estadio precoz para abordar esta problemàtica.
	D’altra parte abbiamo assistito in questi anni ad una crescita stupefacente di interesse per i temi ecologici, testimoniata da una estesa pubblicistica e da numerosissimi articoli su temi particolari, dalla pubblicazione di studi e presentazioni sistematiche, di cui L’etica dell’ambiente di A. Auer, uscita nel 1984, è ormao uno dei classici, nonché da importanti interventi magisteriali.
	Un punto fermo derivante da questa prima stagione dell’ecologismo cristiano, è che la questione ecologica - come ha ben mostrato J. Moltmann - va posta all’interno di un chiaro orizzonte cosmologico e antropologico. Per questo vorremmo vorremmo prima di tutto delineare, schematicamente e per semplice enunciazione di tesi, i presupposti teologici di un possibile modello cristiano di etica ecologica 

Il mondo frutto di creazione
	Il fondamento dell’etica ambientale cristiana deve essere situato nella dottrina cristiana della creazione.Tutte le realtà del mondo derivano la loro esistenza da Dio: anche l’uomo, che pure si trova in una relazione personale con Dio, aperto ad autotrascendersi nella comunione con il suo Creatore, è creatura in mezzo alle creature. 
	La natura, se è creata, non è sacra, né entra in qualche modo nella sfera del Divino, che resta trascendente rispetto al piano creaturale: la natura è per così dire laica, dotata di strutture, dinamiche e leggi proprie che l’uomo può studiare e conoscere con la sua ragione. Il Concilio parla in GS 36 di una legittima autonomia delle realtà terrene che non contraddice il riconoscimento della loro creaturalità, ma anzi la conferma e la suppone e questo non è senza conseguenze quando si debbano utilizzare nello svolgimento del discorso etico i dati delle scienze empiriche (ecologia, biologia, demografia, sociologia ...).
	La creazione del mondo, secondo la fede cristiana, non deriva da una necessità ontologica, ma da una sovrabbondanza dell’amore di Dio che, donando e conservando l’esistenza alle creature (cfr. GS 2), si autocomunica e si rivela come amore. La prima e perfetta autocomunicazione di Dio si ha nella generazione eterna del Verbo, e solo all’interno di questa dinamica comunicativa originaria è possibile ogni altra comunicazione: la creazione è pensabile soltanto attraverso il Figlio e nel Figlio, che perciò è detto da Paolo “il primogenito di tutta la creazione”. Non solo allora la creazione dell’uomo, ma ogni creatura è per Lui, in Lui, per mezzo di Lui che è stato predestinato dal Padre ad unirsi intimamente con il mondo assumendo la natura umana ed entrare in comunione con tutta la realtà creata. 

Valore delle creature
	Le realtà che costituiscono il mondo non sono frutto di caso e necessità, per richiamare un celebre e discusso saggio di J. Monod, ma di un dono, sono il termine di un atto creativo assolutamente libero e trascendente ispirato a sapienza e amore. Gli enti che compongono l’universo non possiedono una esistenza puramente oggettuale, svuotata di valenze assiologiche, priva di una teleologia immanente, destituita di significato. Il primo capitolo del Genesi ripete come un ritornello che le opere compiute in ciascun giorno sono tôb,buone, rispondenti al progetto di Colui che le ha volute e quindi armoniose e belle. 
	L’uomo non è l’unica creatura portatrice di un valore, perché anche le altre creature, ciascuna a suo modo partecipando allo stesso essere, diventano dei centri etici, secondo l’assioma che ens et bonum convertuntur. Il cristianesimo, contro ogni svalutazione del mondo, ha sempre affermato la bontà della materia e dell’universo materiale, una bontà ontologica perché fondata sull’essere-in-dipendenza totale da Dio. Rappresentante di spicco di questa convinzione è Agostino che dovette difendere la dottrina cattolica contro gli estremismi sia manichei sia pelagiani e che affermò decisamente la bontà di tutte le cose create perché promanano da Dio, sono mantenute nell’esistenza da Dio e a Dio tornano come al fine ultimo.
	L’impostazione agostiniana del problema influenzò in modo determinante la tradizione e fu ripresa autorevolmente in un testo molto denso del Concilio di Firenze:
(Dio) quando volle con la sua bontà creò tutte le creature, sia le spirituali, sia le corporee: il Concilio afferma che esse sono buone, perché furon fatte dal Sommo Bene, ma mutevoli, perché fatte dal nulla e che nella natura non vi è nulla di cattivo, perché ogni natura, in quanto natura, è buona. 
	Le creature sono dunque mutabiles dal punto di vista dell’essere, in quanto semplicemente partecipano dell’esse, pur non essendo l’Esse subsistens, e sono bonae dal punto di vista etico, perché promananti dal bonum, anche se non sono il Summum bonum. Non si toglie all’uomo la sua singolarità fra le creature, se si afferma che, nella visione cristiana del mondo, le creature, precedentemente e indipendentemente dal riconoscimento umano, sono dotate di un valore intrinseco o inerente che fonda il loro diritto ad esistere e ad essere rispettate nella loro realtà dal momento che anch’esse hanno ricevuto l’essere come un dono.

La normatività della natura
	Le creature non solo hanno diritto ad esistere, ma anche ad esistere secondo leggi loro proprie. “Le cose create e le stesse società godono di leggi e valori propri (legibus valoribusque)” - afferma Gaudium et spes, e continua - “infatti è dalla stessa condizione creaturale che le cose tutte ricevono la propria consistenza, verità e bontà, le loro leggi proprie e l’ordine, che l’uomo deve guardare con rispetto (revereri), dopo averle conosciute attraverso il metodo proprio delle singole scienze ed arti”.
	L’enciclica Sollicitudo rei socialis, nell’indicare i motivi etici che dovrebbero indurre l’uomo a rispettare le creature, prima di ricordare due tipici motivi antropocentrici (esaurimento delle risorse non rinnovabili ed effetti sulla qualità dell’ambiente vitale umano) fa una impegnativa affermazione sul valore delle creature e sulla necessità di tenere conto della loro realtà individuale e della loro interrelazione nell’ecosistema:
Il carattere morale dello sviluppo non può prescindere neppure dal rispetto per gli esseri che formano la natura visibile e che i Greci, alludendo appunto all’ordine che la contraddistingue, chiamavano “cosmo”. Anche tali realtà esigono rispetto, in virtù di una triplice considerazione, su cui giova attentamente riflettere.
La prima consiste nella convenienza di prendere crescente consapevolezza che non si può fare impunemente uso delle diverse categorie di esseri, viventi o inanimati -animali, piante, elementi, naturali- come si vuole, a seconda delle proprie esigenze economiche. Al contrario occorre tener conto della natura di ciascun essere e della sua mutua connessione in un sistema ordinato, qual è appunto il cosmo.
	Con questo non si vuole né sacralizzare le leggi fisiche o biologiche (sarebbe contro l’orientamento demitizzante di Genesi 1 e soprattutto contro la stessa fede nella creazione), né ribaltare le leggi empiriche in leggi etiche (sarebbe un mortale cortocircuito metaetico), ma vogliamo semplicemente dire che, nel contesto di un’etica ambientale, le leggi della natura, in quanto rappresentazioni delle dimensioni, dei dinamismi e delle linee di svolgimento dell’esistenza creaturale, in una parola delle inclinationes naturales delle creature, forniscono un orientamento e un limite per l’intervento umano sul mondo. L’eticista sa bene che, se si addentra in questo campo, dovrà guardarsi accuratamente dai trabocchetti della fallacia naturalista, e ancor più che si esporrà alla necessità di inserire nel suo discorso etico il fattore di provvisorietà caratteristico di ogni scienza naturale, ma questo è il rischio e il prezzo per ogni etica che non voglia essere astratta e disincarnata.

Una natura debole
	Se viene non viene percepito il legame ontologico della natura con il Creatore, la relazione creaturale costitutiva, le creature si trasformano per l’uomo o in idoli da adorare o in strumenti da possedere e sfruttare. Nel primo caso avremmo, per usare le suggestive intuizioni di A Rizzi, una natura forte, cioè “la natura che costituisce la totalità di senso dei viventi, che nella conservazione e la riproduzione di se stessa trova il proprio fine (di cui gli individui -anche gli umani- sono parti e funzioni)”; nel secondo caso avremo la natura nulla, “la natura considerata come un dato, cui l’uomo imprime un senso a immagine e misura della propria soggettività”. La natura biblica è una natura debole, non è né un idolo totalizzante e autoreferente, ma neppure un oggetto insignificante usato e plasmato a volontà dall’homo faber e technologicus: l’essere vero della natura biblica non si può cogliere né guardando la natura in se stessa né in funzione esclusiva dell’uomo, ma attraverso uno sguardo penetrante che riconosca nella natura l’intenzione amorosa del Creatore che, senza perdere le distinzioni, stringe in unità la natura e l’uomo e li indirizza al loro compimento. 
	Da questo punto di vista la radice della crisi ecologica starebbe nell’avere smarrito il riferimento della natura a Dio, imprigionando la creazione in una impossibile autosufficienza, secondo la lettura di GS 36:
Se con l’espressione “autonomia delle realtà temporali” si intende che le cose create non dipendono da Dio, che l’uomo può adoperarle senza riferirle al Creatore, allora tutti quelli che credono in Dio avvertono quanto false siano tali opinioni. La creatura, infatti, senza il Creatore svanisce (evanescit).Del resto tutti coloro che credono, a qualunque religione appartengano, hanno sempre inteso la voce e la manifestazione di lui nel linguaggio delle creature. Anzi l’oblio di Dio priva di luce la creatura stessa”. 
	La vanità  (mataiòtês) alla quale, secondo Rom 8, 20, è sottoposta la creazione dopo il peccato di Adamo descrive bene la condizione attuale della natura che, svuotata del suo intimo significato agli occhi dell’uomo, non più symbolon mirabile del Creatore, ma oggetto da concupire e idolo muto da adorare. Il peccato umano è interpretato dalla tradizione come una aversio a Deo ed una conversio ad creaturas: l’uomo, allontanandosi da Dio, cerca di colmare l’abisso del suo desiderio con l’attaccamento morboso e dispotico alle cose, ma così facendo stravolge il senso dell’esistenza creaturale facendone degli idoli al posto di Dio. Secondo la Bibbia sono vani gli idoli e diventano vani coloro che confidano in essi: i pagani, dice il libro della Sapienza, sono stolti (màtaioi )  perché “dai beni visibili non riconobbero colui che è”; essi -incalza Paolo- “hanno vaneggiato (emataiôthêsan) nei loro ragionamenti e si è ottenebrata la loro mente ottusa (...) e hanno venerato e adorato la creatura al posto del Creatore”.
	La maledizione genesiaca della terra per il peccato di Adamo, non cambiò la natura delle cose, come insegna Tommaso, ma cambiò la relazione dell’uomo con le cose: l’armonia primordiale si muta in una disarmonia nefasta che oppone l’uomo e la terra e che, nell’intenzione del mito d’origine, diventa paradigma interpretativo e archetipo di ogni storica disarmonia fra l’uomo e l’ambiente. La liberazione della natura dalla schiavitù del non senso, dalla schiavitù antropocentrica che la oggettualizza, sarà possibile soltanto se la natura viene ricollocata nel giusto rapporto con Dio e quindi con l’uomo.

5.3 Le articolazione del modello
	Sullo sfondo dei presupposti cosmoantropoteologici enunciati, è possibile articolare un modello etico che giustifichi e regoli l’intervento dell’uomo nel mondo naturale, dando infine principi generali ovvero criteri per procedere ad una precisa produzione normativa nelle diverse situazioni e problematiche emergenti.

La signoria partecipata
	L’uomo è, fra le creature buone, “molto buono”, fatto a immagine e somiglianza di Dio. Molti esegeti moderni ritengono che il senso primo della somiglianza divina non sia in una affermazione di carattere statico, una affermazione quindi sulla natura umana, ma una affermazione di carattere dinamico: l’uomo è creato a immagine di Dio per essere sulla terra un segno della grandezza e della signoria di Dio, come gli antichi sovrani che, non potendo essere presenti di persona nelle contrade lontane del regno, vi inviavano immagini che li ritraevano. La funzione che l’uomo ha nel mondo, conclude Von Rad, è l’elemento decisivo della sua somiglianza con il Creatore. Non si esclude una superiorità ontologica dell’uomo, che viene chiaramente narrata in Gen 2, 19-20 attraverso l’imposizione del nome agli animali, ma l’enfasi cade sul tema del mandato divino e si sposta, quindi, dal piano puramente filosofico a quello economico-salvifico. 
	Le stesse espressioni utilizzate in Gen 1, 28 per descrivere la funzione dominativa dell’uomo in Gen 1, 28, indipendentemente dall’uso ideologico che se ne è fatto nel corso della storia, mal si accordano con gli scenari di violenza e di sfruttamento cui ci ha abituati l’antropocentrismo forte e richiamano invece lo stile della signoria divina. Il termine “assoggettare”, in ebraico kâbash, ha il significato neutro di “mettere il piede su qualcosa” e può assumere, a seconda dei contesti, un significato violento (mettere i nemici sotto i propri piedi, soggiogare, violentare, anche riferito a una donna come in Est 7, 8) oppure pacifico, nel qual caso indica una semplice presa di possesso (Sal 8, 7; Gs 18, 1). Analogamente il verbo râdâh non significa soltanto dominare, ma anche regnare e talvolta si applica anche all’atto del pastore di accompagnare o guidare un gregge. Il contesto di benedizione e di alleanza in cui si colloca il mandato divino orienta a privilegiare i significati pacifici dei verbi utilizzati. L’uomo è, di fatto, colui che prende possesso del creato, ma non come un tiranno, bensì come un re saggio e premuroso, che di frequente è paragonato dagli Antichi ad un pastore: parafrasando Heidegger, si potrebbe dire che l’uomo è il pastore degli esseri.
	L’enciclica Evangelium vitae in una pagina molto bella mette in evidenza le dimensioni della signoria partecipata da Dio all’uomo, signoria sulla stessa vita umana, attraverso la cooperazione alla generazione, e signoria sulla vita non umana, che così viene descritta:
Difendere e promuovere, venerare e amare la vita è un compito che Dio affida a ogni uomo, chiamandolo, come sua palpitante immagine, a partecipare alla signoria che Egli ha sul mondo (...).
Il testo biblico mette in luce l’ampiezza e la profondità della signoria che Dio dona all’uomo. Si tratta, anzitutto, del dominio sulla terra e su ogni essere vivente, come ricorda il libro della Sapienza: “Dio dei padri e Signore di misericordia ... con la tua sapienza hai formato l’uomo, perché domini sulle creature che tu hai fatto, e governi il mondo con santità e giustizia (9, 1. 2-3). Anche il Salmista esalta il dominio dell’uomo come segno della gloria e dell’onore ricevuti dal Creatore: “Gli hai dato potere sulle opere delle tue mani (...)  (Sal 8, 7-9).
	L’essere umano è stato creato ad immagine di Dio per configurarsi attivamente al proprio modello e l’agire di Dio diventa per l’uomo anche modello comportamentale: come il Creatore e Signore del mondo si rivela provvidenza sapiente e misericordiosa, così deve fare l’uomo, chiamato a partecipare la signoria divina sul mondo e sulla vita “con santità e giustizia”.

I limiti della signoria
	Essendo la signoria umana una signoria partecipata, l’uomo non può esercitare sul creato un dominio dispotico e senza limiti. “Il dominio accordato dal Creatore all’uomo in quanto immagine divina -si legge nell’enciclica Sollicitudo rei socialis- non è un potere assoluto, né si può parlare di libertà di usare e abusare, o di disporre delle cose come meglio aggrada. La limitazione imposta dallo stesso Creatore fin da principio ed espressa simbolicamente con la proibizione di “mangiare il frutto dell’albero” (cfr. Gen. 2, 16-17) mostra con sufficiente chiarezza che, nei confronti della natura visibile e degli elementi che formano il cosmo, noi siamo sottomessi a leggi non solo biologiche, ma anche morali, che non si possono impunemente trasgredire”.
	Dio resta il signore e il legislatore e l’uomo non può sostituirsi a lui: il dominio umano non può sconvolgere le dinamiche intrinseche della creatura, delle quali abbiamo già insinuato la valenza normativa. Tutto questo è ben espresso in un passo dell’enciclica Centesimus annus che individua appunto in un tragico errore umano la causa della crisi ambientale:
L’uomo, che scopre la sua capacità di trasformare e, in un certo senso, di creare il mondo con il proprio lavoro, dimentica che questo si svolge sempre sulla base della prima originaria donazione delle cose da parte di Dio. Egli pensa di poter disporre arbitrariamente della terra, assoggettandola senza riserve alla sua volontà, come se essa non avesse una propria forma e una destinazione anteriore datale da Dio, che l’uomo può, sì, sviluppare ma non tradire. Invece di svolgere il suo ruolo di collaboratore di Dio nell’opera della creazione, l’uomo si sostituisce a Dio e così finisce col provocare la ribellione della natura, piuttosto da lui tiranneggiata che non governata.
	Un dilemma etico molto attuale, connesso direttamente con queste riflessioni, riguarda alcune interventi umani sulla vita e soprattutto alcune audaci applicazioni delle biotecnologie. Può l’uomo mutare secondo i suoi interessi i caratteri biologici e comportamentali di una specie che già esiste in natura o addirittura creare ex novo una specie animale o vegetale, utilizzando le tecniche della ingegneria genetica? Dal punto di vista teleologico la difficoltà di prevedere i rischi e gli effetti a lungo termine di queste realizzazioni, soprattutto per quello che riguarda l’immissione nell’ambiente di organismi così modificati, induce a grande cautela e forse a chiedere qualche moratoria per gli esperimenti più audaci. Ma a livello deontologico come si pone la questione? All’interno della impostazione ispirata alla concezione biblica, possiamo avere un orientamento più conservativo ed uno più perfettivo, a seconda che prevalga l’idea della semplice gestione della natura o si apra all’uomo la possibilità e il compito di un suo intervento di prolungamento e compimento della creazione. Tanto il Concilio quanto il Magistero susseguente sembrano privilegiare questa seconda prospettiva, con la quale si fonda la possibilità (l’autorizzazione, si direbbe nella morale classica) di intervenire e perfezionare la natura non umana. “Gli uomini e le donne - scriveva Gaudium et spes- possono a buon diritto ritenere che con il loro impegno sviluppano (evolvere) l’opera del Creatore”. 
	Tutto questo traduce fedelmente il compito dato da Dio ad Adamo in Gen. 2, 15 di “coltivare e custodire” il giardino, una volta che questo compito sia posto in sintonia con una concezione dinamica ed evolutiva della natura. L’uomo può inserirsi all’interno delle dinamiche evolutive, persino delle sue dinamiche evolutive, e orientarle a suo vantaggio, purché lo faccia con la stessa attitudine del Creatore, con sapienza e amore, nel rispetto della struttura intima delle cose e dei loro equilibri naturali: l’artificium dell’uomo prolunga nella natura l’opus dell’Artefice divino.

Principi etici e criteri decisionali
	Dal punto di vista metaetico il modello di etica ambientale cristiana fin qui presentato non potrebbe essere definito antropocentrico in senso stretto, perché ammette un valore inerente agli animali e agli altri oggetti naturali. Johan De Tavernier, che delinea un modello analogo, è stato infatti definito un ecocentrico moderato, anche se egli preferisce continuare a chiamare la sua proposta un antropocentrismo moderato; un modello alquanto simile è stato definito da Johannes Reiter un antropocentrismo relativo. Penso che sia bene mantenere la nozione di antropocentrismo come base per la qualificazione del modello per non oscurare il ruolo peculiare che l’uomo occupa nella visuale cristiana e soprattutto per sottolineare un aspetto comune a qualsiasi etica, che cioè il soggetto della responsabilità e quindi il destinatario dell’etica è pur sempre l’uomo. 
	Il principio cardinale di questo modello etico è il principio di responsabilità. Il riconoscimento di un valore intrinseco non soltanto negli uomini, ma anche nei viventi e in qualche modo anche negli altri oggetti naturali, configura una tipica etica della responsabilità: il valore dell’altro risuona nella mia coscienza come un appello al rispetto e alla promozione. Si tratta, dal nostro punto di vista, di una responsabilità umana articolata e a tutto campo, responsabilità verso gli altri uomini, presenti e futuri, e responsabilità verso le creature non umane, animate e inanimate, presenti e future, in quanto individui e in quanto specie. È parte integrante del principio di responsabilità il criterio di prevenzione che nel prendere decisioni sull’ambiente impone di verificare attentamente se un certo intervento avrà effetti nocivi per l’uomo, i viventi, l’ambiente, a breve o a lungo termine, anche tenendo conto delle capacità autoriparative della natura, che tuttavia non sono infinite. La responsabilità comprende anche il cosiddetto criterio di causa, in base al quale chi ha provocato danni all’ambiente deve ripararli per quanto è possibile e può essere perseguito penalmente, come chiunque altro abbia commesso un delitto
	Il secondo principio è il principio di solidarietà. Esso deriva immediatamente dalla fede nella creazione la quale ci fa scorgere l’unità di origine di ogni creatura, noi compresi, e quindi l’unica meta verso la quale tutti gli uomini e tutto il creato tendono: il legame etico della solidarietà si fonda quindi su un legame ontologico ben più forte del legame biocenotico o anche della naturale biofilia intraspecifica. La solidarietà ci snida dalla nostra filautia e ci fa sentire responsabili e corresponsabili di qualunque decisione e atto che coinvolga qualunque membro di questa comunità biotica, uomo, pianta, animale, e il loro ambiente vitale. “La solidarietà - spiega L. Lorenzetti - esige che non si faccia danno all’altro, che non si avanzi a spese e a danno dell’altro. In positivo, esige che si cerchi il proprio bene e il proprio sviluppo nella realizzazione e nello sviluppo dell’altro”.. 
	La solidarietà ha un aspetto intraspecifico ed un aspetto interspecifico. La solidarietà interumana - secondo Sollicitudo Rei Socialis - “non è un sentimento di vaga compassione o di superficiale intenerimento per i mali di tante persone, vicine o lontane. Al contrario è la determinazione ferma e perseverante di impegnarsi per il bene comune, ossia per il bene di tutti e di ciascuno perché tutti siano veramente responsabili di tutti". La mondializzazione dell'economia è solo un aspetto appariscente della crescente interdipendenza fra gli uomini e le nazioni che si è venuta strutturando come sistema determinante di relazioni economiche, culturali, politiche e religiose. Quando l'interdipendenza viene assunta come categoria morale - afferma ancora Sollicitudo Rei Socialis - "la correlativa risposta, come atteggiamento morale e sociale, come virtù, è la solidarietà”. In ambito strettamente ecologico il principio di solidarietà si esplica nel principio di cooperazione che impone di scegliere la via della cooperazione come più feconda e sicura per pianificare politiche ambientali e risolvere i problemi dell’ambiente e questo sia a livello nazionale sia internazionale, e quindi di subordinare gli interessi egoistici e particolari al bene comune.
	La solidarietà interumana rimanda a una tesi cara alla dottrina sociale cristiana, quella dell'universale destinazione dei beni, secondo la quale i beni della terra sono originariamente di tutti: la stessa proprietà privata, contrariamente alle tesi proprie del liberismo moderno, non è un diritto assoluto, ma ha per sua natura una funzione sociale, che si fonda appunto sul principio dell'universale destinazione dei beni della terra. "Dio -afferma la Centesimus Annus - ha creato la terra e l'uomo, e all'uomo ha dato la terra perché la domini col suo lavoro e ne goda i frutti. Dio ha dato la terra a tutto il genere umano, perché essa sostenti tutti i suoi membri, senza escludere né privilegiare nessuno. È qui la radice dell'universale destinazione dei beni della terra. Questa, in ragione della sua stessa fecondità e capacità di soddisfare i bisogni dell'uomo, è il primo dono di Dio per il sostentamento della vita umana". Potremmo dire che il senso autentico del biblico coltivare la terra e, quindi, della signoria dell'uomo sulla natura, è quello di persuadere la terra a sfamare l'uomo e di trasformare la terra in pane sulla mensa del povero.
	La solidarietà interspecifica pone la questione delicata, ma ineludibile, dei criteri che permettono di realizzare una autentica giustizia interspecifica. Per un biocentrista o per un ecocentrista radicale, come Paul Taylor, bisognerebbe applicare nei rapporti interspecifici una assoluta imparzialità (species-impartiality), perchè non solo ogni entità è dotata di valore, ma ha anche “lo stesso valore inerente, perché nessuna è superiore ad un’altra”. L’affermazione si presenta evidentemente infondata, perchè di fatto, esistono diverse specie dotate di crescente complessità organizzativa e di crescenti capacità autopercettive (come giustamente sottolineano i sensiocentristi) e, dal punto di vista metafisico, diversi modi di partecipare dell’essere che si traducono in una precisa gerarchia ontologica e quindi assiologica. In generale il diritto alla sussistenza o conservazione della propria esistenza di un certo individuo si impone con tanta maggior forza quanto più elevata è la posizione della specie considerata nella scala zoologica: se un bambino ha fame e suo padre cattura un coniglio per darglielo da mangiare questo è del tutto legittimo. Nel conflitto però tra un diritto essenziale dell’animale, per esempio, qual è il diritto di sopravvivere, e un interesse o bisogno umano secondario, come il desiderio di sfoggiare una pelliccia, prevale sempre il diritto del primo, ma anche uccidere o far soffrire animali per studiare un cosmetico o per ripetere un esperimento scientifico ormai tante volte verificato è assolutamente illecito.
	E’ chiaro che introdurre una teoria del valore intrinseco cambia completamente i termini del dibattito ambientale e orienta il processo decisionale secondo coordinate del tutto nuove: se io devo fare i conti con il valore rappresentato dall’altro, uomo, pianta, animale, palude o savana, io dovrò sempre dimostrare che ho una giustificazione adeguata per limitare o violare il diritto dell’altro, magari appellandomi ad un dovere più alto o prevalente, e in ogni caso dovrò ridurre al minimo indispensabile la violazione di un suo diritto. Se quindi decideremo che è indispensabile eseguire una certa sperimentazione su un gruppo di animali che saranno poi sacrificati, questo non significa che abbiamo anche il diritto di farli soffrire o di prolungarne l’agonia. Secondo l’etica cristiana, l’abuso della natura grida vendetta al cospetto del Creatore che di quella natura è il signore.

Una ecologia globale
	Il modello di etica ambientale da noi delineato nei suoi elementi portanti accoglie - a nostro avviso - le giuste istanze dell'ambientalismo, ma le supera, integrandole in un progetto di ecologia globale centrata sulla persona in quanto colta all'interno di una fitta rete di interrelazioni con le altre persone e con il suo ambiente, una ecologia globale nella quale l'attenzione per l'ecologia ambientale si coniughi perciò con una sana ecologia umana. Questa prospettiva, che costituisce il Leitmotiv o - se si vuole - il cantus firmus dell’etica ambientale cristiana, è presentata in termini alquanto espliciti nell'enciclica Centesimus Annus:
Mentre ci si preoccupa giustamente, anche se molto meno del necessario, di preservare gli habitat naturali delle diverse specie animali minacciate di estinzione, perché ci si rende conto che ciascuna di esse apporta un particolare contributo all'equilibrio generale della terra, ci si impegna troppo poco per salvaguardare le condizioni morali di un'autentica ecologia umana. Non solo la terra è stata data da Dio all'uomo, che deve usarla rispettando l'intenzione originaria di bene, secondo la quale gli è stata donata; ma l'uomo è donato a se stesso da Dio e deve perciò rispettare la struttura naturale e morale di cui è stato dotato.

6 Un nuovo ethos ecologico
	Da quanto siamo venuti dicendo finora, credo sia ormai chiaro che la risoluzione della crisi ecologica e quindi il futuro del pianeta è affidato, prima che a regole e a principi morali,per quanto nobili e persuasivi, prima che a leggi e ad accordi internazionali, per quanto saggi e lungimiranti, ad una trasformazione delle coscienze, premessa per l’elaborazione di regole e principi, leggi e accordi. Se davvero la crisi ecologica è legata ad una mentalità errata, dovremo sviluppare una nuova mentalità, una modo nuovo di percepire il nostro rapporto con l’ambiente, un nuovo ethos ecologico.
	Un ethos della sobrietà, che estirpi il cuore dell’uomo dalla brama di possedere e restituisca il primato all’essere, che conduca l’uomo a usare della terra senza abusarne, che ci insegni a evitare l’inutile, il superfluo, l’effimero, soprattutto se per soddisfare pseudobisogni mettiamo a repentaglio l’integrità della natura, che ci purifichi lo sguardo e ci faccia scoprire che l’ambiente non è una preda da saccheggiare, ma un giardino da custodire.
	Un ethos dell’armonia, che ci permetta di entrare in sintonia con l’alterità, sia essa rappresentata da un uomo, da una pianta, da un animale, dall’ambiente stesso, che ci faccia agire sempre nel rispetto del valore proprio di ogni realtà naturale, che ci introduca ad una giustizia autentica fra gli uomini e i paesi della terra e fra tutte le specie, che mostri come orientare la natura al bene umano attraverso la persuasione e non attraverso la violenza, inserendoci sapientemente all’interno degli equilibri ambientali senza turbarli, che ci apra finalmente lo sguardo alla bellezza che si squaderna nell’universo, dalla danza degli elettroni al pulsare delle stelle.
	Un ethos della diakonia, un ethos del servizio, perché come la signoria di Dio è amore e provvidenza così la signoria umana è ministero del mondo, è passare dal disimpegno all’impegno, è lasciarsi coinvolgere dal problema ambientale come cosa propria, è porre le risorse dell’ingegno a servizio dell’integrità del cosmo, perché esso diventi sempre più bello e ordinato, perché ogni creatura possa essere sempre più se stessa nella comunità biotica, perché nella realizzazione del proprio fine ogni essere possa proclamare la grandezza del suo Creatore.
	L’ethos ecologico è l’ethos di Francesco d’Assisi, l’eroe antieroico a buon diritto indicato da Giovanni Paolo II come il patrono degli ecologisti . 
	Francesco è il fratello universale, fratello di tutti, fratello degli ultimi e dei poveri perché nella povertà ha scoperto il segreto della solidarietà e della condivisione.
	Francesco è l’uomo nuovo, che ha rivolto al mondo uno sguardo trasparente e ammirato che ha restituito freschezza e verginità al mondo violato dal peccato umano.
	Francesco è l’uomo dallo sguardo penetrante che contempla la creazione come fece il Creatore nel settimo giorno e, vedendola bella e buona, se ne compiace e se ne fa come scala per ascendere a Lui, bellezza e bontà fontali. 
	Francesco è l’uomo libero, che ci insegna a stare nel mondo con libertà e gratitudine, perché ha liberato il cuore dalla smania di possesso ed è passato dalla logica dell’uti a quella del frui, dalla logica della violenza a quella della pace, dal dominio al servizio. 
	Francesco è il cantore della vita che, sentendosi creatura in mezzo ad altre creature, tutte uscite dalla mano di un unico Signore, che solo è Altissimo, ha accordato le fibre intime della sua persona al diapason dell’universo e si è fatto voce e interprete del canto della creazione.
	Franesco è l’annunciatore della pace vera e attraverso la sua esistenza armonizzata, in pace con Dio e con se stessa, fa la pace fra l’uomo e le creature. La pace paradisiaca infranta dal primo Adamo, è ricostruita da Cristo, ultimo Adamo, e donata a coloro che, come Francesco, accolgono nella loro esistenza Cristo, la sua vita, il suo Vangelo. Cristo, Signore del cielo e della terra, per mezzo del quale furono fatte tutte le cose, modello dell’uomo fatto ad immagine, insegna ad ognuno di noi come ritrovare la strada dell’armonia e della pace: il mondo, creato in Cristo e per Cristo, viene redento da Cristo attraverso la redenzione del cuore umano e l’uomo può così assolvere al suo compito di essere sacerdote e mediatore della benedizione genesiaca sul cosmo.
	Questi aspetti della figura di Francesco, che meriterebbero tutti ampio sviluppo e puntuale giustificazione, sono racchiusi, con sintesi davvero ispirata, in un bel testo di Gaudium et spes con cui ci piace concludere le nostre riflessioni:
Redento da Cristo e diventato nuova creatura nello Spirito Santo, l’uomo può e deve amare anche le cose che Dio ha creato. Da Dio le riceve e le guarda e le onora come se al presente uscissero dalle mani di Dio.
Di esse ringrazia il Benefattore e, usando e godendo delle creature in povertà e libertà di spirito, viene introdotto nel vero possesso del mondo, quasi al tempo stesso niente abbia e tutto possegga: “Tutto infatti è vostro: ma voi siete di Cristo, Cristo è di Dio”

File: Faggioni.doc