"La dimensione missionaria della Chiesa 
e le dinamiche dell’inculturazione"

Mons. Giuseppe Betori - Sottosegretario CEI

	Mi è stato chiesto di introdurre e offrire qualche contributo al confronto che andrete sviluppando in questo Convegno, presentando una riflessione di carattere biblico. L’obiettivo vorrebbe essere individuare alcune dinamiche di fondo che, nell’esperienza della Chiesa dei primi tempi – in particolare così come essa ci viene attestata nel libro degli Atti degli Apostoli –, sorreggono l’incontro del Vangelo con i diversi ambiti culturali verso cui la missione conduce i discepoli del Signore.
	L’esemplarità di quella esperienza ha un fondamento teologico, che così viene sintetizzato da Karl Rahner: “Ciò che viene più tardi [nella Chiesa], in ogni suo svolgimento e sviluppo, c’è sempre soltanto perché ha origine dalla sorgente posta [la Chiesa delle origini] e non soltanto dalla sorgente che la pone [Dio], dal fondamento e non solo da chi l’ha posto”. Ma questa esemplarità ha anche una dimensione storica, che si fa sempre più evidente per noi, man mano che ci rendiamo consapevoli dell’urgenza e della radicalità che deve oggi assumere la “conversione pastorale”, invocata dal Convegno ecclesiale di Palermo. 
Si tratta – come ha affermato il Papa a Palermo – di prendere “più chiara coscienza che il nostro non è il tempo della semplice conservazione dell’esistente, ma della missione” Occorre quindi andare oltre una pastorale centrata sulla pratica religiosa e devozionale, e prendere atto che, nel contesto pluralistico odierno, non è possibile plasmare una mentalità cristiana – perché a questo deve tendere l’azione pastorale! – se non facendo la scelta consapevole e decisa di una “pastorale di missione permanente”.
	“È venuta meno un’adesione alla fede cristiana basata principalmente sulla tradizione e sul consenso sociale; appare perciò urgente promuovere una pastorale di prima evangelizzazione che abbia al suo centro l’annuncio di Gesù Cristo morto e risorto, salvezza di Dio per ogni uomo, rivolto agli indifferenti o non credenti. Tale annuncio è efficace se è sostenuto dalla testimonianza di carità dei cristiani e delle comunità e se esso si attua con uno stile di carità, “con dolcezza e rispetto” (1 Pt 3,15)”. Le parole dei nostri Vescovi – che riprendono istanze ed espressioni già contenute negli orientamenti pastorali per gli anni ‘90 Evangelizzazione e testimonianza della carità (cf. n. 31) –, nel constatare la mutata situazione sociale, culturale e religiosa in cui ci troviamo a vivere la nostra chiamata alla fede, individuano con grande chiarezza l’essenziale del compito pastorale che oggi viene richiesto: il primato dell’evangelizzazione e, in essa, dell’annuncio di Gesù Cristo, della sua persona e della sua opera di salvezza. 

1. Il “che cosa” del Vangelo

	Già in questa prospettiva possiamo verificare una sostanziale consonanza con il cammino di Chiesa testimoniato dagli Atti degli Apostoli. Si tratta di una dimensione che non appare in questo o in quell’episodio del libro, ma che appartiene alla sua stessa struttura e quindi all’intuizione di fondo da cui esso nasce. 
	Una visione diffusa ma semplificata delle cose vorrebbe vedere nel libro degli Atti una storia del cristianesimo del primo secolo ovvero una biografia dei suoi eroi più significativi. Ma se quest’ultima ipotesi è smentita dal fatto che troppi momenti della vicenda umana e religiosa di costoro rimangono in ombra – a cominciare o, se vogliamo, a finire dal loro martirio! –, non diversamente vanno le cose per la prima. Nulla ci viene detto di tanti ambiti geografici che pur sappiamo essere stati toccati dall’espansione del cristianesimo nel mondo antico; nulla ci viene narrato della maggior parte dei protagonisti di quella storia, e in modo assai diseguale sono d’altra parte trattati anche quanti vengono ricordati per nome nelle pagine del libro; è assai difficile ricostruire, a partire dagli Atti, il modo in cui si è andata strutturando al proprio interno la comunità ecclesiale, con le sue istituzioni e le sue forme di vita; assai avare sono le indicazioni circa la vita liturgica, che non ci viene descritta nelle sue azioni e nei suoi contenuti, ma solo presupposta o appena accennata nei casi in cui se ne parla esplicitamente. 
	Potremmo continuare ulteriormente, ma la conclusione è già fin d’ora evidente: gli Atti non sono la storia della Chiesa dei primi tempi. In realtà essi, di quella storia, colgono un fondamentale contenuto e ne mostrano, per affermazioni sintetiche e quadri di volta in volta esemplificativi, la natura e la declinazione a seconda dei contesti. Questo contenuto è la Parola e il suo annuncio. Tutto nella narrazione degli Atti è concentrato sulla Parola e sulla forza con cui essa, superando ogni ostacolo, si fa prossima al cuore degli uomini, viene accolta o rifiutata, genera da una parte persecuzioni e dall’altra comunità di fratelli.
	In questo fatto mi sembra di poter cogliere una prima decisiva indicazione pastorale. Troppe volte nelle nostre riflessioni e progettazioni sulla missione e sull’inculturazione l’attenzione si concentra immediatamente sulle modalità in cui esse devono essere attuate, dando per scontato il contenuto della missione e il soggetto dell’incontro tra Vangelo e culture. Il modo con cui gli Atti affrontano il tema della memoria dei discepoli del Signore è al riguardo esemplare: ciò che conta è la Parola, quella parola che ci parla non di verità astratte ma della concreta vicenda storica di Gesù di Nazaret – il Figlio di Dio fatto uomo, crocifisso e risorto, presente oggi mediante il suo Spirito nella Chiesa – e di come questa vicenda storica entra in contatto con la nostra vita e la nostra storia.
	Prima di interrogarci sul “come” dell’inculturazione, occorre dunque che sia chiaro alla nostra coscienza il “che cosa” di essa. Ebbene, tutte le tradizioni evangeliche convergono su un punto: quando parlano della missione si ritrovano sul fatto che essa è essenzialmente una comunicazione, che suo elemento centrale è la parola e il suo annuncio: “Andate in tutto il mondo e predicate il Vangelo ad ogni creatura… Partirono e annunciarono il Vangelo dappertutto” (Mc 16,15.20; cf. Mt 28,19-20; Lc 24,48; At 1,8; Gv 20,21; 1 Gv 1,3). E prima ancora che nei mandati missionari collocati al termine della vicenda storica di Gesù, la centralità dell’annuncio emerge anche nella prefigurazione della missione che i vangeli ci offrono con l’invio dei discepoli nel corso stesso del ministero pubblico di Gesù: “Strada facendo, predicate dicendo che il regno dei cieli è vicino” (Mt 10,7; cf. Mc 6,12; 13,9-10; Lc 9,2.6; 10,9).
	Se la Chiesa è in missione lo è per dire la Parola che salva. Non c’è comunicazione di salvezza se non si annuncia Gesù, la rivelazione di lui, la comunicazione di come il suo mistero si innesta nella vita dell'uomo.
	Di questa convinzione è espressione la prima esperienza che i discepoli fanno della irruzione dello Spirito nella loro vita, l’inizio stesso della missione della Chiesa nel giorno di Pentecoste (cf. At 2,1-47). La città di Gerusalemme è testimone di fatti nuovi e strani: il rumore, il vento, il fuoco, il parlare lingue che tutti intendono. Fatti talmente evidenti da far accorrere gente, molta gente, anzi tutta la gente possibile, tutti i popoli della terra. Ma i fatti da soli non bastano: incuriosiscono, fanno sorgere domande: “Che cosa significa questo?”. Da soli però non sono capaci di donare un significato: hanno bisogno della parola che li interpreti.
	La prima esperienza della missione è una esperienza della parola. Una parola non uniforme, ma che ha un suo ben chiaro e preciso centro:
-	si apre come parola profetica, che collega le promesse del Dio dei padri con gli eventi del presente e ne dà ragione, entra nella storia e ne tesse il filo conduttore (cf. At 2,17-21);
-	ha al suo centro una parola narrante, che espone non una visione del mondo, non una tavola di valori o di precetti di vita, ma la vicenda storica di Gesù di Nazaret, letta alla luce del disegno di Dio (cf. At 2,22-24);
-	torna a farsi parola interpretativa, che intreccia tra loro testi profetici, evento storico di Gesù di Nazaret e situazione storica dei testimoni e degli uditori, per culminare nell’annuncio del potere salvifico della persona di Gesù, costituito Signore e Cristo (cf. At 2,25-36);
-	diventa nel suo complesso parola che interpella il cuore della gente, entra cioè nella loro vita, dando avvio a un processo di eventi che comprende conversione, battesimo, perdono, dono dello Spirito (cf. At 2,37-41).
	Così, in quel giorno di Pentecoste a Gerusalemme, nasce la prima comunità cristiana (cf. At 2,42-47). Profezia, storia e vita si intrecciano tra loro.
	La salvezza dell’uomo non si decide ultimamente nell'affermazione di questo o di quel “valore” – fosse pure il valore più alto –, che da solo, d’altra parte, rischia sempre di “impazzire”, ma nel confronto con l’evento di Gesù Cristo e con la pretesa che egli avanza di essere l’unico rivelatore del Padre e l’unico mediatore della salvezza. In una crisi di civiltà che lascia l’uomo solo con se stesso, privo di ogni riferimento ulteriore – non solo trascendente! –, è fin troppo facile cedere alla lusinga di soccorrere con un di più di umanità una società che, quando esce dallo stordimento dei suoni e delle immagini, dei beni e dei consumi, sente più forte che mai il bisogno di un ancoraggio e l’esigenza di una meta. 
	Accettare questo svilimento dell’esperienza cristiana a ideologia da consumare, pensare che la nostra cittadinanza nel mondo debba pagare il prezzo di una traduzione dell’evento cristiano in termini di verità generale e non più storica è la tentazione con cui la cultura di questi ultimi tre secoli accerchia i credenti, in molteplici forme, di destra e di sinistra – come si usava dire una volta –, individuali e comunitarie, di conservazione e di liberazione, ecc. Le ragioni del dialogo, con gli uomini e con le culture, non possono essere tali da chiedere il sacrificio dell’identità. E l’identità del cristiano è quella della persona di Gesù di Nazaret, della sua vicenda storica, a cui riconoscere non semplicemente un valore esemplare ma una capacità fondativa di nuove vite e di una nuova storia.
	Il dialogo si intreccia necessariamente con l’annuncio e l’annuncio, a sua volta, non si traduce nell’esposizione di una teoria sul mondo e sugli uomini, ma ha al suo centro – tra la profezia del passato e la vita di oggi – l’evento storico di Gesù Cristo. Ricondurre a lui è il primo compito culturale che ci è affidato.

2. Il “come” dell’annuncio

	Torniamo ora al libro degli Atti per vedere come questa “cosa” della fede e dell’annuncio che è la persona di Gesù e la sua vicenda storica entra in contatto con la situazione culturale degli uditori della predicazione apostolica.
	È una domanda che a buon ragione possiamo porre al libro degli Atti, perché gli Atti stessi sono una storia: non sono un discorso su Gesù o una trattazione sulla missione dei suoi discepoli, ma sono una narrazione che conduce la Parola in diversi tempi e in diversi luoghi a incrociare situazioni umane diverse e sempre nuove. In questi molteplici incontri tra le varie situazioni culturali e il Vangelo si innescano processi di cambiamento che interessano sia le modalità con cui il Vangelo viene annunciato e testimoniato, sia le modalità di vita di coloro che sono toccati da questo annuncio e da questa testimonianza.
	Il processo di cambiamento non riguarda soltanto coloro che sono invitati ad aderire alla nuova “via”, ma la compagine stessa della comunità che si fa portatrice di questa parola di salvezza. La Chiesa, nel permanere della sua identità – sia per ciò che concerne la fede sia per ciò che riguarda la prassi –, viene di volta in volta posta in questione e provocata a rimodulare le modalità con cui fede e prassi si esprimono. Questa Chiesa in cammino, non statica ma neppure priva di saldi riferimenti – che la conducono a forti contrasti con l’ambiente, fino alla costante esperienza della persecuzione –, costituisce un importante specchio di confronto per la nostra situazione ecclesiale.
	Questo è ancor più vero se riflettiamo sul fatto che un ulteriore elemento ci accomuna a quella esperienza della prima generazione cristiana. Il tema della evangelizzazione si intreccia negli Atti degli Apostoli con quello del passaggio di questa opera di annuncio della salvezza dal contesto culturale e religioso ebraico a quello pagano. Gli Atti non solo ci narrano un’opera di evangelizzazione, ma pongono al loro centro (cf. At 15) il tema del trapasso culturale che portò fin da subito l’esperienza cristiana, appena nascente, a doversi radicare in un contesto nuovo, quello del mondo del paganesimo, quello tradizionale delle religioni classiche, quello popolare dei mille culti soprattutto di derivazione orientale e quello istituzionale della religione ufficiale dell’impero. Da questo punto di vista gli Atti degli Apostoli portano in sé una esemplarità per ogni situazione in cui il Vangelo si trova a doversi confrontare con un cambiamento culturale. Nel caso della prima generazione cristiana quel cambiamento avveniva nello spazio, che conduceva fuori dalla “Giudea e Samaria” fino agli “estremi confini della terra” (At 1,8). Oggi per noi, mentre la globalizzazione della comunicazione sembra voler abbattere i confini geografici, il cambiamento ci accompagna nel tempo, oltre una modernità che sembra aver esaurito ogni capacità propositiva.
	Ebbene, in questa prospettiva di duplice esemplarità degli Atti, il primo elemento da cogliere è il fatto che lo stesso annuncio, nel processo di inculturazione, assume connotazioni diverse. Non solo, ovviamente, perché diverse sono le situazioni di vita a cui esso si aggancia per irrompere nella vita delle persone e delle comunità; e neppure, altrettanto ovviamente, perché esso a seconda dei contesti impone decisioni specifiche a quanti sono invitati ad accoglierlo; ma perché la stessa parola che rende presente all’uditore la persona e la vicenda di Gesù, pur mantenendo intatti i propri contenuti, si struttura in modi diversi in rapporto alla diversità degli uditori. 
	Permettete che ribadisca qui una regola fondamentale dell’evangelizzazione secondo gli Atti: non ci può essere parola di annuncio se non a partire – e questo sempre esplicitamente – dalla situazione degli ascoltatori. Non ogni situazione di vita è ovviamente capace di aprire all’annuncio; occorre che essa, per propria intrinseca forza o/e per impulso dello stesso evangelizzatore, sia portatrice di stupore, di meraviglia, di dubbi, di interrogativi. 
	Proviamo a recensire queste situazioni e questi interrogativi, così come appaiono negli esordi dei discorsi di evangelizzazione del libro degli Atti: la presunta ebbrezza di Pietro e dei suoi compagni che il giorno di Pentecoste a Gerusalemme parlano nelle diverse lingue (cf. At 2,14-21); la guarigione dello storpio alla porta Bella del Tempio e l’interrogativo che la gente di Gerusalemme si pone circa l’origine della forza che l’ha prodotta (cf. At 3,12); la stessa guarigione e la predicazione che da questo beneficio ha preso avvio, che ora si rovesciano in motivo di processo degli apostoli di fronte al Sinedrio (cf. At 4,9); la situazione di conflitto con la volontà divina, determinata dalla proibizione, che il Sinedrio ha cercato di imporre agli apostoli, di predicare nel nome di Gesù (cf. At 5,29); le due visioni, l’una a Cornelio e l’altra a Pietro, che favoriscono l’incontro tra i due a Cesarea, facendo loro superare la barriera dell’impurità legale (cf. At 10,34-35); la memoria dell’intera storia di Israele, di cui gli uditori nella sinagoga di Antiochia di Pisidia sono eredi e di cui hanno bisogno di comprendere il disegno e la meta (cf. At 13,16-23); la guarigione del paralitico a Listra, che induce la gente del luogo a confondere Barnaba e Paolo con Zeus ed Ermes (cf. At 14,15a); la diffusione dei culti idolatrici e la ricerca filosofica della verità, che Paolo osserva nella città di Atene, emblematica dell’intero mondo ellenistico (cf. At 17,22-23). 
	Far esplodere la richiesta di senso che c’è in ogni avvenimento dell’esistenza, appare dunque il luogo in cui necessariamente deve collocarsi la parola dell’annuncio, per non suonare lontana, estranea, anacronistica per coloro a cui si rivolge. È questa anche l’esigenza che oggi si impone, forse con più forza, proprio perché l’ambiente culturale in cui ci troviamo a vivere ha spezzato il legame tra l’esistenza umana e la trascendenza, come pure l’accettazione della irruzione del divino nell’umano. E, ancor prima, ha inteso chiudere gli spazi stessi della ricerca del senso, accettando di vivere una esistenza senza storia e senza progetto. Non che manchino aneliti verso il significato complessivo della vita, ma non è facile dar loro un nome, farli riconoscere come tali. 
Questa strada della significazione, occorre tenerlo presente, non è necessariamente e primariamente legata alla parola. Spesso, anzi, può prendere più utilmente e credibilmente le strade della compagnia e della testimonianza, a volte persino del tutto silenziosa. Non chiede neppure di riprendere le strade di una malintesa apologetica, quasi che si possa fondare la fede prima ancora che essa apra l’orizzonte dell’intelligenza e del cuore degli uomini: la storia recente della teologia ci insegna che la rinascita della ragione è possibile solo a partire dalla riscoperta della sete dell’assoluto, che abita il cuore dell’uomo ma che spesso prende strade non esplicitamente legate alla razionalità. Educare la domanda, farla riconoscere e condurla alle soglie del riconoscimento di sé e del bisogno della salvezza è dunque un compito primario di quello che chiamiamo “progetto culturale orientato in senso cristiano”, un compito da esercitare non solo verso le aree della non credenza o dell’indifferenza, ma ancora prima nella casa stessa della comunità cristiana, in cui non sempre gli occhi della fede vengono utilizzati per uno sguardo riflesso su di essa.
	Ma torniamo ai discorsi di evangelizzazione che incontriamo nel secondo libro dell’opera lucana e prendiamo atto che il loro sviluppo, dopo l’esordio di contesto su cui sopra ci siamo soffermati, prende una dinamica precisa in cui si succedono grosso modo cinque elementi: la vita pubblica di Gesù, la sua morte sulla croce, la sua risurrezione che gli apostoli testimoniano, la sua esaltazione a Signore e Salvatore, il suo ritorno annunciato per il compimento dei tempi.
	I sei elementi, che costituiscono questo schema fondamentale dei discorsi missionari, si ricollegano a ciascun discorso con grande varietà, ma nel loro insieme sono testimonianze di come rispetto alla novità degli eventi che interrogano gli uditori, l’evento cristologico nel suo complesso rappresenti una chiave interpretativa di fondo, capace di dare ragione di ogni meraviglia e di ogni fraintendimento.
	Ma ciò che in rapporto alle nostre riflessioni sull’inculturazione maggiormente colpisce è il fatto che il rapporto tra discorsi di annuncio e contesto va ben al di là del semplice richiamo di esso all’inizio del discorso, per mostrarne la pertinenza. Il rapporto è più profondo e fa sì che il legame con il contesto trasformi la prospettiva di presentazione dello stesso kerygma. L’annuncio non viene ripetuto immutato, ma ogni discorso apporta variazioni significative, e queste sono altrettanto importanti per la comprensione del nostro libro – e quindi del messaggio che ci vuole consegnare – quanto ciò che resta invariato e viene semplicemente replicato. 
Un’analisi attenta dei discorsi missionari degli Atti mostra come in ciascuno di essi viene dato un rilievo specifico, funzionale e contenutistico, a uno degli elementi costitutivi del testo sopra indicati, e ciò non avviene mai in forma ripetitiva. Per assurdo, ma solo apparentemente, proprio soltanto l’esordio di legame con il contesto è l’unico elemento che sfugge a questa regola della non replicabilità. Non così gli altri elementi. Ciascuno trova una collocazione specifica e di rilievo in un discorso, in considerazione del suo contesto: a Pentecoste l’effusione dello Spirito chiede di essere spiegata come opera di colui che, morto e risorto, è stato ora esaltato (cf. At 2,33.36); sempre nello stesso capitolo l’esperienza di profezia-annuncio di cui sono protagonisti gli apostoli trova eco nel ricco ricorso all’Antico Testamento come profezia-interpretazione degli eventi; nella predicazione nel Tempio è l’esperienza di liberazione, di salvezza e di benedizione che esige un fondamento nella glorificazione di Gesù (cf. At 3,13.26); la salvezza donata dal nome di Gesù fa rileggere nel cap. 4 l’evento pasquale come potere donato a questo Nome (cf. At 4,12); nella successiva comparsa di fronte al Sinedrio la centralità del tema dell’obbedienza conduce alla presentazione della Pasqua come costituzione di Gesù quale Capo e Salvatore (cf. At 5,31); l’universalità della salvezza legata alla fede in Gesù è invece la chiave di lettura che l’episodio di Cesarea richiede come sintesi del kerygma (cf. At 10,43); infine, questo stesso kerygma, nel contesto della lettura sinagogale di Antiochia di Pisidia, appare come il compimento da parte di Dio della promessa fatta ai padri (cf. At 13,32-33). 
	C’è una stanca ripetitività nella nostra predicazione e nella nostra catechesi che stona largamente con la creatività che, con finalità esemplare, Luca mostra in questa Chiesa dei primi tempi. Lo stesso Gesù – lui e nessun altro, lui tutt’intero, senza omissioni o deturpazioni – è proclamato in modi diversi, con accentuazioni diverse, perché diverse sono le domande, le attese, gli ostacoli a cui far fronte. C’è una esigenza teologica, catechetica e più largamente spirituale dietro questa provocazione, a cui le nostre Chiese non sembrano ancora saper rispondere, oscillando tra una falsa libertà dalla tradizione che annulla l’unicità del Cristo e la sua assolutezza e una miope e stanca ripetitività che si nasconde sotto le forme di una malintesa fedeltà al passato. 
	C’è da chiedersi da dove venisse alla Chiesa della prima e della seconda generazione questa libera fedeltà con cui si poneva di fronte al dato cristologico. La risposta non dovrebbe allontanarsi troppo dalla constatazione della grande familiarità che essa aveva con Cristo e i suoi testimoni da una parte e il grande coraggio con cui, sentendosi animata e rassicurata dallo Spirito, si gettò nel variegato mondo culturale del tempo per interrogarlo con la scomoda presenza del Crocifisso risorto. Ci sono strade di autentica spiritualità ed ecclesialià che le nostre comunità e noi come singoli credenti dobbiamo riaprire per essere all’altezza di questo modello. Certo la nostra familiarità non può essere quella degli apostoli, che potendo assicurare il legame tra il Crocifisso e il Risorto assumono nella storia della Chiesa un ruolo irripetibile in ordine alla testimonianza. Ma ci sono altre strade di conoscenza del Cristo, che fondandosi proprio su quella testimonianza aprono alla possibilità di diventare suoi annunciatori. Sono le strade percorse negli Atti da Stefano, da Filippo, da Barnaba e poi da Paolo, e insieme a loro anche da tanti uomini e donne, laici diremmo oggi, che per primi portarono mediante la vita e la parola la novità del Vangelo nel mondo del Mediterraneo.

3. Una testimonianza che parla al suo tempo

	Con questi accenni siamo già proiettati verso il terzo ambito della nostra riflessione, con cui andiamo oltre il problema del contenuto e delle modalità in cui esso si rapporta alle condizioni culturali ed esistenziali degli uditori. La nostra attenzione deve infatti rivolgersi anche al fatto che l’atto stesso dell’evangelizzazione assume caratteristiche diverse a seconda dei contesti in cui si realizza e in cui modella in forme nuove la testimonianza degli annunciatori. 
	
Questo vale anzitutto in rapporto alla unità tra parola e gesto nell’atto dell’evangelizzazione. La parola del Vangelo non è mai offerta da sola, ma è sempre accompagnata dal gesto dell’annunciatore. E questo gesto – in modo analogo a quanto abbiamo già visto a riguardo del contenuto del messaggio – varia anch’esso a seconda delle situazioni. 
È un gesto che a volte si avvicina ai destinatari dell’annuncio per farsi carico della debolezza, della povertà, dei bisogni dell’uomo. È quanto accade, ad esempio, nel cap. 3: l’uomo storpio, che giace accanto alla porta Bella del tempio, ha bisogno anzitutto di essere avvicinato in considerazione della sua situazione di debolezza fisica e sociale: è quanto fanno Pietro e Giovanni, accostandosi a lui per diventare strumenti della sua liberazione dalla emarginazione (cf. At 3,1-10). Lo stesso accade ad opera di Barnaba e Paolo per il paralitico a Listra (cf. At 14,8-12), o ancora a Filippi sempre in forza dell’intervento di Paolo a vantaggio della giovane schiava “posseduta” da uno spirito di divinazione (cf. At 16,16-24). Questi gesti di reintegrazione fisica e sociale, di liberazione da una evidente alienazione mostrano con evidenza la potenza salvifica del Nome che viene annunciato. 
Essi non vengono compiuti per se stessi, quasi per attirare l’attenzione ed acquisire un consenso verso le persone che li compiono, da spendere poi a vantaggio dell’ascolto di una parola che resta però slegata dall’atto con cui ci si fa incontro alla povertà, al bisogno, alla realtà dell’uomo. La profonda unità tra gesto e parola, in forza del Nome che è la fonte della potenza che il gesto esprime e il contenuto dell’annuncio salvifico, è un tratto assai importante della prassi ecclesiale di quel tempo, ma anche dei nostri tempi. Andare incontro ai bisogni della società, mediante l’impegno sociale e politico o attraverso un servizio caritativo non è “altra cosa” rispetto all’azione di predicazione e di annuncio del Vangelo! Non si tratta di procurarci ascoltatori attraverso un impegno umanitario, in cui ci facciamo strumenti di “guarigione” o collaboriamo allo sforzo di guarire le storture e le strutture perverse della società! I due elementi dell’atto evangelizzatore, il gesto e la parola, sono profondamente tra loro correlati. 
Il problema della scissione tra la fede e la prassi, di cui soffre la Chiesa oggi, non è soltanto quello di una prassi che non è coerente con la fede, ma anche di una prassi buona, che però cammina per strade parallele a quelle della professione della fede; giungendo magari fino a dimenticare la motivazione della prassi che sta appunto nella fede. C’è dunque una prassi non coerente con la fede e c’è una prassi non motivata dalla fede. Questa demotivazione della prassi dal punto di vista della fede non conduce di per sé a far venir meno l’impegno di liberazione, ma pur restando esso anche importante, significativo, non lo distingue di fatto da un’attività filantropica, quale potrebbe essere proposta da una qualsiasi organizzazione umanitaria. Non a caso a Palermo siamo stati messi in guardia da un cristianesimo ridotto a “pietosa infermiera” che si prende cura delle patologie della società e non si fa invece forza innovativa di una storia redenta.
Ma i gesti che i discepoli del Signore compiono nell’evangelizzazione non sono solo di guarigione. Accanto a questi un risalto particolare assumono i gesti di relazione, quelli con cui l’evangelizzatore si fa vicino agli uditori. Da questo punto di vista è particolarmente significativo l’incontro di Filippo con l’etiope sulla strada verso Gaza (cf. At 8,26-40). Filippo viene inviato dallo Spirito a farsi compagno di viaggio dell’eunuco che, dopo essere stato a Gerusalemme, se ne ritorna a casa, in Etiopia. Filippo accompagna il carro dell’eunuco, viene fatto salire per interpretare la Scrittura e, svelandone il significato, conduce il funzionario del lontano regno etiope alla fede e al battesimo. 
L’episodio è esemplare da due punti di vista. Anzitutto perché la strada su cui lo Spirito indirizza Filippo non sembrerebbe a prima vista la strada “giusta”; anzi, essa appare piuttosto come la strada “contraria”, visto che si allontana da Gerusalemme e non va invece verso la città della salvezza. E invece, Filippo è invitato a farsi compagno dell’etiope sulla strada che va da Gerusalemme a Gaza, non quindi nella direzione che con evidenza si caratterizza per la sacralità e la relazione ufficiale con Dio, ma nella direzione che allontana da Gerusalemme. La situazione è del tutto analoga a quella della sera di Pasqua sulla strada percorsa dai due discepoli delusi, non da Emmaus a Gerusalemme, ma da Gerusalemme a Emmaus (cf. Lc 24, 13-35). Come il Signore, anche i suoi discepoli si incamminano non solo sulle strade “consacrate” dell’incontro con Dio, ma anche su quelle anonime e magari anche apparentemente divergenti.
L’altro elemento di esemplarità è dato dal fatto che, per dare sostanza al rapporto con la salvezza che l’eunuco ha raggiunto grazie alla predicazione esegetica di Filippo, non c’è bisogno di tornare a Gerusalemme: una pozza d’acqua, una sorgente incontrata lungo la strada, diventa il luogo della salvezza in cui quest’uomo può essere battezzato. Il quotidiano viene qualificato come strumento di salvezza. Anche qui mi sembra che si aprano prospettive molto interessanti dal punto di vista di una pastorale che si fa carico della vita sociale.
	Una terza categoria di gesti compiuti dagli apostoli va ricordata ed è quella che raccoglie i comportamenti con cui gli apostoli, nel contesto della predicazione, si oppongono – con una dimostrazione di libertà da ogni costrizione del potere – contro coloro che potrebbero impedire la proclamazione della verità e il suo ascolto. Per ricordare un solo esempio, al sinedrio che impone di tacere e di non predicare più nel nome di Gesù, gli apostoli rispondono: “Bisogna obbedire a Dio piuttosto che agli uomini” (At 5,29). 
La parola che gli apostoli portano è una parola in qualche modo “eversiva”. Essa pone in questione il potere costituito. C’è un potere nuovo, quello della parola di Gesù, in nome del quale si è capaci di cambiare la vita delle persone e di far sì, ad esempio, che un uomo che non poteva camminare diventi un uomo capace di balzare, saltare e danzare (cf. At 3-5). Questo potere nuovo è un potere che pone in crisi i poteri costituiti nel mondo. 
Ma il gesto del rifiuto dell’obbedienza a questi poteri è un gesto che gli apostoli pongono ancora come coessenziale alla parola che poi annunciano. Non si tratta di dire semplicemente un “no”, di rifiutare una obbedienza, ma di farlo per poter continuare a dire che è solo nel nome di lui, di Gesù, che può venire la salvezza: “In nessun altro c’è salvezza; non vi è infatti altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale è stabilito che possiamo essere salvati” (At 4,12).
L’unità tra parola e gesto è dunque una caratteristica essenziale dell’atto di evangelizzazione e feconda di applicazioni anche per la nostra pastorale.
Ma altrettanto importante è lo stile di vita con cui gli evangelizzatori si fanno vicini ai loro interlocutori. In breve potremmo così riassumerne i tratti: non costituiscono una società alternativa rispetto alla società alla quale si rivolgono, non vanno a cercare gente da separare dal loro ambiente per creare una società diversa, alternativa rispetto a quel mondo; si inseriscono invece nelle diverse società umane per farsene carico, ovviamente per redimerle purificandole, per indirizzarle secondo il disegno del Creatore e rigenerarLe con la forza che viene dal Redentore.
Facciamo soltanto due esempi. Il primo ci viene offerto dalla prassi della condivisione dei beni nella Chiesa dei primi tempi. Non è una prassi alternativa rispetto al mondo in cui vivevano i primi credenti. Comportamenti del genere erano diffusi in vari ambienti religiosi, come le confraternite dei farisei, dove si vivevano momenti di condivisione, di elemosina e di soccorso nei confronti dei poveri: il paniere della vedova non è un’invenzione del cristiani, ma un atto tipico, ripetuto ogni settimana da ogni buon fariseo. Quello che qualifica la comunione, e quindi anche la condivisione dei beni, all’interno della comunità cristiana, è che questa condivisione diventa segno non semplicemente di una comunanza tra le persone – motivata da istanze egualitarie e da preoccupazioni filantropiche –, ma una espressione della fraternità che costoro scoprono sotto il volto paterno di Dio che si rivela loro come Padre.
Un altro esempio di questa assunzione di uno stile di vita che sia, per un certo aspetto, inserito nella società e per un altro innovatore rispetto ad essa, lo si può individuare sul versante del rapporto con la società pagana del tempo. Attraversando le città dell’impero romano il cammino degli evangelizzatori si carica di una sempre più evidente precarietà; è un itinerario, si direbbe con Paolo, compiuto in mezzo alla fame, alla nudità, al freddo, al pericolo dei briganti, ecc. (cf. 2 Cor 11,26). Questa precarietà è espressione di un affidamento totale alla potenza della Parola e alla voce dello Spirito. Esemplare al riguardo è quanto si verifica durante il cosiddetto secondo viaggio missionario di Paolo. Ad un certo punto del cammino Paolo e i suoi compagni decidono di andare in Asia – il centro-ovest dell’attuale Turchia –, ma la loro volontà si scontra con il disegno dello Spirito, che lo impedisce; lo stesso accade subito dopo per il loro progetto di rivolgersi verso la Bitinia, finché non prendono la strada che da Troade li porterà all’evangelizzazione dell’Europa (cf. At 16,6-10). Così, in questa totale precarietà di indirizzo si attua il passaggio del Vangelo dall’Asia all’Europa. Ma facendo così gli evangelizzatori non si comportano in modo del tutto estraneo all’esperienza religiosa, bensì stanno dando forma nuova ai modelli profetici anticotestamentari, ancora vivi nella memoria del popolo di Israele, e nello stesso tempo danno forma particolare ad esperienze per larga parte similari di sapienti itineranti, ben conosciute nel mondo greco-romano.
Per questo secondo aspetto siamo dunque indirizzati verso un annuncio che si attua in uno stile di vita incarnato nel tempo, ma vissuto con motivazioni nuove che elevano e qualificano i modi con cui quello stile si esprime. 
Un’attenzione specifica nell’ambito dell’inculturazione della fede deve essere poi riservata agli ambienti culturali in cui il Vangelo viene a collocarsi grazie all’opera di evangelizzazione. Cogliamo anche per questo aspetto alcune situazioni esemplari nel libro degli Atti, che ci mostrano quanta varietà di ambienti siano toccati dall’annuncio e come gli evangelizzatori non indietreggino di fronte a nessuna novità al riguardo. L’evangelizzazione della Samaria comincia nella città ma poi si irradia per tutti i villaggi intorno (cf. At 8,5-25). I predicatori del Vangelo vanno nelle case ma anche nei luoghi pubblici – nella casa di Cornelio a Cesarea (cf. At 10, 23-48) e sull’Areopago ad Atene (cf. At 17,16-34) –, tra piazze e strade, per le vie di terra e per quelle di mare, utilizzando il ramificato sistema viario costruito dall’impero romano come pure gli itinerari del commercio che si estendevano lungo le coste del mare Mediterraneo, nei villaggi delle campagne e delle colline della Palestina e al tempo stesso nei quartieri delle città cosmopolite del mondo ellenista. Per portare il Vangelo si entra nei luoghi religiosi, soprattutto nelle sinagoghe, ma non ci si rifiuta di frequentare anche i luoghi profani, come i mercati. Si va nelle istituzioni pubbliche e private, nelle scuole e nei tribunali. Si va nelle famiglie e si va nel mondo del lavoro. Facendo il tessitore di tende, Paolo allaccia contatti con la coppia cristiana Aquila e Priscilla (cf. At 18,2). Da lì, cioè a partire dal mondo dell’artigianato a cui essi erano legati, nasce l’evangelizzazione di Corinto e si gettano le basi di una delle più importanti comunità ecclesiali dell’antichità cristiana. 
Questa ulteriore analisi che prende in esame i luoghi dell’annuncio interroga anch’essa fortemente la nostra prassi pastorale, troppo spesso restia a entrare in contatto con i nuovi luoghi di vita della gente, magari in forza di una errata concezione della sacralità.

Possiamo appena accennare ad un altro aspetto che va valorizzato per un esame di coscienza delle nostre prassi di evangelizzazione. Si tratta del fatto che nella Chiesa apostolica questa vede come protagonisti un numero incredibile di persone, assai diverse tra loto per stato sociale, ruolo, funzioni, ecc. Si va ovviamente dagli apostoli, costituiti secondo Luca come testimoni ufficiali del Risorto, ai collaboratori che li circondano; ma c’è pure una schiera innumerevole di laici, che proprio il lavoro – si noti bene – muove di città in città. 
La mobilità creata dal lavoro costituisce nel mondo antico e soprattutto nella prima e seconda generazione cristiana la trama di una prima evangelizzazione su cui poi si innesta l’azione dell’apostolo: il caso di Corinto e di Efeso sono esemplari al riguardo. Sono i laici, con le loro famiglie e il loro lavoro – e soprattutto a causa di questo! –, a giungere prima degli apostoli. Un fatto, o forse anche un principio dell’evangelizzazione che meriterebbe ben altra considerazione anche oggi.

Un ultima serie di considerazioni merita infine un altro fenomeno tipico delle modalità dell’evangelizzazione nella Chiesa dei primi tempi. Inculturare il Vangelo non significa solo “incontrare”, ma significa anche, almeno a volte – ma stando a quel che mostrano gli Atti degli Apostoli, piuttosto costantemente –, “confliggere”. 
Non è mai irenico il rapporto tra Vangelo e cultura. Addirittura, almeno nella prima parte degli Atti, tra annuncio e persecuzione si stabilisce un “circolo virtuoso”, perché l’annuncio provoca la persecuzione, ma la persecuzione provoca la dispersione e questa costituisce l’humus della missione. Così si legge agli inizi del cap. 8: “Quelli che erano stati dispersi andavano…” (At 8,4). È il primo passo lungo l’itinerario indicato dal Risorto in At 1,8 e lo si fa grazie alla persecuzione: si esce da Gerusalemme e si va verso la Giudea e la Samaria. Poi sarà ancora la persecuzione a muovere il Vangelo sempre verso nuove città, come attesta continuamente l’esperienza di Paolo (cf. At 13,50-52; 14,5-6. 19-20; ecc.). 
Questo “circolo virtuoso” ci interroga molto, perché noi tendiamo a pensare che l’annuncio ha successo nel momento in cui viene accolto e non in quello in cui viene rifiutato. Ed ecco invece che la dimensione della croce è coessenziale dell’autenticità dell’annuncio.
È un conflitto religioso: Luca lo mette in rilievo con molta chiarezza. Quando gli apostoli vanno di fronte ai tribunali romani deve essere sempre molto chiaro che il motivo per cui vi sono condotti non è perché il vangelo che annunciano e vivono sia contro l’impero, ma perché sono coinvolti in problemi che nella loro ultima identità si qualificano come religiosi (cf. At 23,6; 24,21; 26,6-8) e che riguardano – noi diremmo – il senso della vita, il significato dell’esistenza. Non possiamo pensare che l’evento storico di Gesù sia compatibile con qualsiasi visione del mondo. C’è una conflittualità tra l’unicità e l’assolutezza di Cristo rispetto alla realtà delle variegate opinioni di cui la nostra cultura continuamente si nutre. Da questo punto di vista è esemplare quanto avviene a Corinto di fronte al tribunale del proconsole Gallione. (cf. At 18,12-17). 
	Ma questo conflitto religioso non risparmia le dimensioni civili della società e giunge anche a porre in questione il rapporto dei cristiani con le istituzioni governative e giudiziarie del luogo. Anche qui ci troviamo di fronte ad un fatto molto inquietante per noi. Il cristianesimo porta con sé una destabilizzazione sociale, per cui i capi delle città devono in qualche modo sempre intervenire, in quanto vedono nella presenza di chi crede nel Vangelo un elemento che genera la crisi degli equilibri che si sono stabiliti all’interno della società. Nelle vicende narrate dagli Atti si tratta soprattutto dei delicati equilibri tra i pagani e le piccole colonie ebraiche diffuse in tante città del Mediterraneo. La presenza dei cristiani scuote questi equilibri e di qui scaturiscono l’allontanamento dei missionari, le persecuzioni, gli imprigionamenti, ecc. L’annuncio cristiano porta con sé qualcosa di inquietante anche per la vita civile, per gli assetti sociali. Anche oggi?

4. Una conclusione

Pongo, a conclusione di questo mio intervento, tre brevi sottolineature, quasi riassuntive di quanto ci siamo detti.
La prima riguarda la centralità della Parola nell’opera dell’evangelizzazione. Evangelizzare è anzitutto annunciare. Ma non annunciare una dottrina e neppure semplicemente idee o cose. L’annuncio del Vangelo è l’annuncio di una persona: Gesù Cristo e il suo evento. 
Questa Parola però va inculturata e quindi va rapportata, nel modo con cui viene pronunciata, alla situazione degli ascoltatori e ai problemi che essi pongono o che – se non pongono – vanno indotti a porsi. 
Si tratta infine di una Parola che deve collocarsi all’interno di un atteggiamento di evangelizzazione che comporta modalità di esposizione, stili di vita, coinvolgimento di persone, penetrazione in ambienti diversi, anche problemi di rapporti istituzionali.
Siamo così collocati quasi a metà strada tra l’incarnazione e il conflitto. Ma questo problema è connaturato al contenuto essenziale dell’annuncio, alla “cosa”  che andiamo ad annunciare nel momento stesso in cui ci impegniamo in un’attività di evangelizzazione: la Pasqua del Figlio di Dio fatto uomo. 

Questa unità tra il fondamento cristologico e la declinazione che la Parola e il suo contesto nel tempo richiedono appartiene all’impostazione di fondo del progetto culturale. Ci viene in soccorso un testo che troviamo nel documento dei Vescovi italiani dopo Palermo, in cui si riprende un passaggio dell’intervento conclusivo del cardinale Camillo Ruini al Convegno ecclesiale: “Dalla centralità di Cristo si può ricavare un orientamento globale per tutta l’antropologia, e così per una cultura ispirata e qualificata in senso cristiano. In Cristo infatti ci è dato un’immagine e un’interpretazione determinata dell’uomo, un’antropologia plastica e dinamica capace di incarnarsi nelle più diverse situazioni e contesti storici, mantenendo però la sua specifica fisionomia, i suoi elementi essenziali e i suoi contenuti di fondo. Ciò riguarda in concreto la filosofia come il diritto, la storiografia, la politica, l’economia. Incarnare e declinare nella storia – per noi nelle vicende concrete dell’Italia di oggi – questa interpretazione cristiana dell’uomo è un processo sempre aperto e mai compiuto”.
Sviluppare questo legame è opera di un discernimento di cui sono protagonisti anzitutto i laici nella loro missione nel mondo, nella famiglia e nella società, nel mondo del lavoro, della sanità, del tempo libero, delle arti e delle professioni, nelle strutture stesse della vita politica: “In tutti questi ambiti è necessario un grande “investimento” di fede, di spiritualità, di intelligenza; è indispensabile sviluppare una continua interconnessione tra i principi dell’antropologia, dell’etica e della dottrina sociale cristiana e l’agire quotidiano”. È quanto ci ha mostrato l’esemplarità delle prime generazioni cristiane nel libro degli Atti.
In questa prospettiva accogliamo questo invito finale del progetto culturale: “Viviamo tempi difficile, ma anche stimolanti. Sappiamo star dentro una svolta assai significativa della storia dell’Occidente e di tutta l’umanità. Siamo anche consapevoli che questa svolta rischia di tradursi in un decisivo allontanamento dalle radici cristiane che hanno costruito la nostra civiltà. […] Occorre uscire incontro ai diversi ambienti e alle molteplici visioni del mondo, con il coraggio di chi sa accogliere, discernere, purificare, rinnovare. Quando la Parola eterna incontra le mutevoli parole con cui l’uomo dice se stesso e la realtà il disegno di Dio si compie. […] È nostra responsabilità favorire tale incontro perché il lievito del Regno fermenti tutta la storia (cf. Mt 13,33 par)”. 

(File: Betori.doc)