tituibil e, che non si può confondere col marxismo e neppure col liberalismo. Non è intento di queste note operare un commento alle risposte: ma non si può non rilevare la grande presenza nel dettato e nell'ispirazione di Wojtyla del Concilio e in modo tutto speciale della costituzione pastorale Gaudium et spes. Il senso autentico delle risposte è illustrato convenientemente da quanto seguì, cioè il discorso tenuto Puebla nel 1979 nell'ambito della seconda assemblea dell'episcopato latino-americano, nel quale la necessità e l'originalità della DSC sono ribadite con forza, e le già ricordate encicliche sociali. L'importante rilancio e arricchimento operatone da Giovanni Paolo II costituiva una consolidata convinzione, maturata a lungo dal professore di etica sociale cattolica in Polonia, e corroborata dal contatto con le gravi strettoie del comunismo reale all'Est. E seppure con ritardo la pubblicazione dell'intervista testimoniava che la speranza in una ripresa di ispirazione, di vita, di nuova prassi della DSC non era infondata. Essa si radica nel Vangelo, ha le sue prime espressioni nell'età apostolica, giunge sino a noi e domani continuerà il suo cammino. Anche oggi "è pienamente giustificato pensare a come annunciare e come realizzare la dottrina sociale della Chiesa; come agire secondo il criterio dei 'segni dei tempi' in una realtà in perenne movimento… All'accoglienza del 'vangelo sociale' si oppongono per motivi in parte contrastanti (ma in ultima analisi convergenti) sia la mentalità capitalista sia quella collettivista… Penso che proprio nella nostra epoca una reale mobilitazione della Chiesa nel campo della dottrina sociale sia indispensabile" (p. 18s.). Retrocedendo nel passato, il presente è soggetto all'oblio. Quando se ne sottrae, spesso cambia di colore e di tonalità, poiché proiettiamo sul passato sentimenti dell'oggi. Prestando attenzione a non soggiacere a questi rischi, mi interrogo ora, trascorsi oltre vent'anni, sui motivi che mi spinsero a concepire l'idea di un volumetto-intervista sulla dottrina sociale della Chiesa (DSC) e a rivolgermi al cardinal Karol Wojtyla per la sua effettuazione. Scandagliando la memoria e appoggiandomi alla documentazione di allora (1977-1978), ritrovo i motivi da cui ero mosso e gli scopi che mi ripromettevo dall'iniziativa. Si ricorderà senza troppa fatica la mole di critiche e il diffuso sentimento di sfiducia che in quel torno di tempo gravavano sulla DSC. Mi permetterò qui di citare quanto scrivevo anni fa in merito a talune condizioni della cultura in Occidente, compresa quella credente, collocabili con buona approssimazione negli anni Sessanta e Settanta: "Occorre ricordare: la diffusa critica della metafisica; il declino dell'infrastruttura concettuale neoscolastica che ha fornito a lungo il medium concettuale-linguistico ai documenti sociali dei papi; la grande fiducia degli anni '60 e oltre verso le scienze umane, giudicate capaci di guidare da sole l'azione; la crisi del pensiero personalistico, emarginato dalla poderosa ascesa dello strutturalismo. A sua volta il rifiuto della metafisica induceva settori della cultura cattolica ad abbandonare la mediazione del pensiero ontologico e di diritto naturale a favore di quella socioanalitica, operata da scienze sociali spesso dipendenti da nette opzioni intramondane e da peculiari dottrine dell'azione, e senza che ne venissero chiariti i fondamenti preanalitici… Inoltre si altera il rapporto fra momento critico e momento positivo, sulla scorta dell'assunto problematico che l'unità del pensiero e dell'azione risieda essenzialmente nel primo, non in quello costruttivo-propositivo. Notevole incidenza esercitò l'idea del l'autonomia completa dell'ordine mondano, svolta da nuove correnti teologiche a partire dagli anni '50, e che finiva per consegnare l'organizzazione temporale della vita alla sola ragione tecnica ed ideologica. Sottostante all'assunto stava una teologia della secolarizzazione di indirizzo protestante, secondo cui il mondo è ormai divenuto adulto, autonomo, e sempre più capace di trovare da se stesso le regole per il suo progresso. Esso sottraeva in linea di principio all'evento cristiano molte ragioni di presenza nella storia. Si aggiunga che in quegli anni avviene in Europa occidentale lo sviluppo massimo del marxismo nella cultura, dove riscuote grande credito: l'analisi marxista, che si ammanta del prestigio della scienza spacciandosi per lettura scientifica del reale, è considerata efficace, concreta, mentre la DSC idealistica, conservatrice, al massimo stoltamente riformista, scientificamente debole e astratta, perché basata su un diritto naturale astorico, e infine succube di un esecrato interclassismo" . Anche nell'ambito ecclesiale la DSC veniva considerata dai più obsoleta e non più proponibile, in specie da parte della Teologia della liberazione e della Teologia politica. Per il resto la maggior parte della teologia non allineata su queste posizioni l'aveva posta per così dire in cantina. Conseguentemente il ritardo di elaborazione appariva notevole. Aveva sollevato un certo scalpore, insieme ad adesioni, la posizione di M. D. Chenu, che nel volume La dottrina sociale della Chiesa: 1891-1971 (Queriniana, 1977) ne sosteneva il carattere di ideologia. Nonostante il carattere forte della critica, essa dava voce a sensazioni circolanti nella cultura cattolica di quegli anni. Osservando e riflettendo sulla situazione di allora, avvertivo la necessità di sondare altre strade. Influiva in ciò la forte persuasione che fosse sempre necessaria, anche nella modernità e postmodernità, un proiezione storica e "temporale" della speranza evangelica: un'idea che mi a ccompagna tuttora e che si lega anche alle prospettive nuove dischiuse da Maritain in Umanesimo integrale. Alla base delle mie preoccupazioni di allora, come di oggi, stava la domanda vitale sulle illimitate implicazioni dell'Incarnazione di colui nel quale abita corporeamente la pienezza della divinità. Presentivo e intuivo che anche la questione della DSC fosse legata all'Incarnazione e all'evangelizzazione, e che in rapporto a ciò occorresse una ripresa di riflessione e di prassi . Con la centralità dell'Incarnazione viene relativizzato lo spostamento dello sguardo credente verso la sola escatologia, nel senso che l'annuncio cristiano non può ridursi solo a giudizio o a "riserva" escatologica. Anzi col ricentramento intorno all'Incarnazione è possibile tenere insieme in fecondo legame creazione e redenzione. Occorreva perciò riaprire il cammino ad una prassi cristiana, "apostolica", temporale ( non temporalistica), affinché la speranza evangelica producesse frutti anche per la vita storica dei singoli e dei popoli. Parevano necessari uno sblocco della situazione, aperture nuove, un approccio positivo, non soltanto e in primo luogo mirato a rintuzzare attacchi e critiche. Come procedere per contribuire a rimettere in circolo queste prospettive? Un'occasione venne offerta dalla nascita di una collana di libri-intervista presso Vita e Pensiero, editrice dell'Università cattolica di Milano, nel cui Rettorato in quegli anni operavo, collaborando col rettore Giuseppe Lazzati. Interrogando la memoria e appoggiandomi alla documentazione, posso ricostruire la genesi alquanto complessa della vicenda, che condusse all'intervista sulla dottrina sociale della Chiesa proposta al card. Karol Wojtyla. L'idea generale maturò in me verso la fine del 1977. Fissato il progetto di massima, occorreva ora trovare l'interlocutore idoneo, a cui sarebbe stato affidato il maggior peso dell'iniziativa, cioè l'elaborazione ragionata delle risposte sino a comporre un piccolo libro. Nelle f asi preliminari operai sondaggi in più direzioni. Pensando che l'America Latina rappresentasse un terreno di elezione per le vicende e il futuro della DSC - allora ricevevano grande sviluppo le varie espressioni della Teologia della liberazione - interpellai alcuni amici latinoamericani, orientandomi per un certo tempo verso il P. Pierre Bigo s. j., allora operante entro l'ILADES ( Instituto Latinoamericano de Doctrina y Estudios Sociales ). Ma entro di me formulai anche l'ipotesi di interpellare Dossetti e di rivolgere a lui l'intervista. Nel frattempo ascoltai una conferenza agli studenti dell'Università cattolica di Milano del card. Wojtyla e mi orientai verso di lui per l'intervista, il cui baricentro si sarebbe spostato dall'America latina all'Est europeo. Ma prima di tutto occorreva sondare la disponibilità dell'interlocutore, ancora all'oscuro del progetto. Dopo aver raccolto le idee, non senza aver consultato numerosa letteratura e studi pertinenti, preparai come traccia per me un primo elenco di domande e una lettera che - firmata dal rettore Lazzati - venne recapitata nel periodo pasquale del 1978 in Polonia dal dott. Giancarlo Brasca, direttore amministrativo dell'Università cattolica, durante un suo viaggio colà. La risposta dell'arcivescovo di Cracovia fu positiva. Un primo incontro con lui accadde il 20 maggio con agio di tempo: andai a prendere il cardinale e il suo segretario mons. Dziwisz a Linate - venivano da Roma - e li accompagnai all'aeroporto della Malpensa da dove dovevano proseguire per Varsavia. Parlammo a lungo durante il trasferimento e alla Malpensa, complice un notevole ritardo del volo. Diedi al cardinale l'elenco di domande preparato. Successivamente lo rividi a Milano il 20 giugno e gli consegnai un secondo elenco, più ampio e particolareggiato. L'ampliamento era dovuto in specie al desiderio del card. Wojtyla di rispondere per iscritto. In un primo momento pensavo ad un dialogo diretto, parlato, che avrebbe consentito una maggio re interazione. Dovendo rinunciare a questa forma, cercai di sopperire con un allargamento delle domande. Rileggendone oggi la griglia, ne osservo il fitto dipanarsi: tentativo di stringere più da vicino il tema e di stimolare il più possibile l'interlocutore con alcune obiezioni e domande critiche - che personalmente non condividevo - per ottenere dialetticamente una risposta diversa. L'arcivescovo promise che avrebbe preparato le risposte durante l'estate del 1978, come in effetti accadde. Dalle conversazioni avute con lui non era difficile formare l'idea che il testo avrebbe contenuto prospettive importanti e positive. Ciò però rimase allo stato di intuizione e di sentimento per 13 anni, poiché non conobbi le risposte se non nel 1991, quando l'intervista venne pubblicata (cfr. Il nuovo Areopago, n. 1, 1991, pp. 8-61). Al momento della elezione alla cattedra di Pietro il testo era nelle mani di Karol Wojtyla. La mutata situazione non rendeva allora opportuna la pubblicazione di uno scritto considerato dall'estensore non ancora definitivo, come risulta da una lettera inviatami in data 23 dicembre 1978 da mons. Jozef Kowalczyk della Segreteria di Stato. Essa rispondeva ad una mia precedente indirizzata a Giovanni Paolo II, in cui chiedevo di poter conoscere le risposte per il mio studio privato, impegnandomi a non renderle pubbliche . Prendendone visione nel 1991, dopo che erano state rese note la Laborem Exercens, la Sollicitudo Rei Socialis e la Centesimus annus, si avvertiva agevolmente che nel pensiero dell'allora cardinale Wojtyla la Chiesa non può non possedere una propria peculiare dottrina sociale, la quale si collega profondamente al Vangelo e al contenuto dell'evangelizzazione. Essa è soprattutto intesa come teologia e in specie come teologia sociale: "la dottrina sociale della Chiesa come espressione del Vangelo deve essere alla sua radice teologia e quindi 'teologia sociale' " (p. 41). La DSC non è ideologia ma un insegnamento originale e insos
