1. Vorrei riuscire a contenere il mio contributo non soltanto in misure cronologicamente rispettose, ma anche nel suo ambito più proprio e specifico per lasciare maggior spazio a qualche riflessione comune e soprattutto al tentativo di rispondere all'invito del prof. Zamagni: che cosa può uscire, alla fine dal nostro incontro, in termini di apporto eventuale al processo di formulazione della carta che sta avvenendo? Che il problema della libertà religiosa debba figurare in questo elenco di diritti che si va elaborando penso nessuno possa mettere in discussione; e difatti, per quanto in maniera ridotta e un po' asfittica, almeno un cenno è previsto. Peraltro non è da oggi che il magistero della Chiesa ribadisce che il tema della libertà religiosa non è soltanto una sorta di tema obbligato, perché il fenomeno religioso appartiene alla normalità dell'esperienza umana in senso sia positivo che negativo (cioè nel senso del negarlo o del valutarlo in maniera non condivisa), ma soprattutto identifica la libertà che sta al cuore di ogni altra libertà; in termini giuridici e il diritto che fa, in certo qual modo, da fondamento ad ogni altro diritto di libertà. Non voglio fare discorsi approfonditi, che apparterrebbero ai filosofi del diritto; mi pare però che questo sia vero almeno per tre ragioni molto semplici. La prima è che tra le libertà umane essa è quella che investe la questione del destino trascendente della persona e quindi raggiunge ciò che di più profondo e più costitutivo esiste nella creatura umana: la vocazione a interrogarsi sul senso della vita e del destino. La seconda ragione è che si tratta di una libertà che non mira alla garanzia di talune utilità, per quanto legittime e sacrosante, ma si esercita in relazione a valori che non sono misurabili secondo i criteri normali dell'utilitarismo corrente, in quanto investono una sfera dell'esperienza umana che è segnata dalle dimensioni della responsabilità e della gratuità. E infine la terza ragio ne sta nel fatto che questa è una delle libertà che nativamente e inscindibilmente si esprimono in forma personale e in forma comunitaria. Non è al limite concepibile un'espressione della dimensione religiosa che si riduca alla solitudine dell'individuo; ogni esperienza religiosa minimamente significativa si realizza come esperienza condivisa. Se è vero, infatti, che la dimensione religiosa investe la radice ultima, profonda della persona, per natura sua è una dimensione che appella una consonanza e una convergenza di tipo non estrinseco ma interiore. Almeno per queste tre ragioni fondamentali - semplici nel modo in cui le ho esposte, complesse a volerle approfondire - si spiega perché il diritto di libertà religiosa può essere validamente considerato come la radice, il cuore o il fondamento di tutta la tematica dei diritti di libertà. Si potrebbe aggiungere che c'è anche una ragione storica che attribuisce a questo diritto una sorta di primato qualitativo: infatti proprio in vista della conquista di questo diritto si sono consumati travagli e crisi secolari, che hanno conosciuto aspetti drammatici e qualche volta deplorevoli, da parte di tutti; nel loro superamento oggi noi salutiamo uno dei grandi passi in avanti della società occidentale, soprattutto quando per diritto alla libertà religiosa si intenda non un mero spazio di tolleranza negativa, di non sopraffazione, dell'aderente a una confessione diversa da quella dominante, ma si intenda piuttosto la garanzia, a tutti assicurata, di poter pienamente esprimere il proprio orientamento personale e comunitario in ordine alla risposta agli interrogativi trascendenti che investono il destino della persona. Da questo punto di vista sarebbe ben strano che, cercando di elencare nella Carta dei diritti fondamentali dell'Unione quelli ritenuti oggi particolarmente rilevanti e significativi, mancasse proprio il diritto alla libertà religiosa.
2. In realtà su questo modo di considerare il diritto alla libertà r eligiosa le sensibilità più diffuse non sono propriamente convergenti. C'è una tradizione di pensiero, abbastanza radicata, che tende a collocarsi in quella visione che il prof. Zamagni chiamava "americana", la quale tende a fondare la garanzia del diritto alla libertà religiosa sulla riduzione del fenomeno religioso alla sfera puramente privata, asserendo che ogni eventuale pretesa di dare rilievo pubblico alla dimensione religiosa o, peggio ancora, ogni eventuale tentativo di derivare da questa ispirazione religiosa una certa visione della società con l'impegno a caratterizzare le istituzioni sociali alla luce di questa visione, rappresenti per natura sua un fatto di intolleranza e quindi un potenziale attentato alla possibilità di razionale unificazione della convivenza civile e di scorrevole realizzazione dei rapporti fra gli uomini. E chiaro, quindi, che quando si parla di diritto alla libertà religiosa le questioni sono piuttosto delicate e possono diventare anche scottanti. L'Europa porta sulla propria pelle la storia faticosa del tentativo di trovare soluzioni soddisfacenti a questi problemi; negli stessi ordinamenti nazionali dei 15 Stati, che compongono l'Unione Europea, troviamo l'espressione delle posizioni più diverse che sono state prese di fronte a questa questione. Passiamo, infatti, dall'estremo della Francia, col modello del separatismo ostile, a quello opposto della Grecia col modello organico dello Stato confessionale. La costituzione della repubblica della Grecia, infatti, si apre nel nome della Santissima e Indivisa Trinità; prevede che il presidente della repubblica possa essere soltanto un cittadino di religione ortodossa e stabilisce che nella repubblica non possono circolare altre traduzioni delle Sante Scritture che non sia quella approvata dal Santo Sinodo. Quando la Grecia firma qualche patto o trattato riferibile all'Unione, aggiunge poi sempre una clausola finale che riguarda il regime speciale del Monte Athos, cioè una "repubblica di monaci" dove siamo addirittura a livelli di teocrazia fisicamente realizzata. L'Europa oscilla tra questi due estremi e conosce al suo interno le situazioni più variegate; si fatica a trovare un punto di equilibrio autentico perché, da un lato, rischiano di prevalere sensibilità che, per tutelare la libertà religiosa, confinano nel privato il fenomeno religioso, e dall'altro esistono ancora tentativi di far diventare il dato confessionale dimensione egemone in riferimento alla società.
3. Nella Carta dei diritti dell'Unione appare una formulazione che risulta in special modo assai deludente: all'art. 14 della parte riguardante i diritti civili e politici, ci si limita ad asserire, sotto il titolo "Libertà di pensiero, di coscienza e di religione" che: "Ogni individuo ha diritto alla libertà di pensiero, di coscienza e di religione". A parte la questione terminologica, che qui non è il caso di approfondire (di per sé la libertà di pensiero si potrebbe distinguere dalla libertà di coscienza e di religione), perché la connessione è diventata tradizionale a partire dalla Convenzione europea dei diritti dell'uomo del 1950. In questo testo colpisce, anzitutto, l'estrema stringatezza dell'affermazione; essa rischia di apparire una formulazione impoverita rispetto alla dignità e comunque al rilievo classico che questo tema ha nelle carte costituzionali di molti Paesi. Discutibile è poi il fatto che ci si limita a riferire la garanzia di questa libertà ad ogni individuo, tacendo completamente sulle confessioni religiose, cioè su quell'altra indisgiungibile dimensione dell'esperienza vissuta del fenomeno religioso, che è quella collettiva e comunitaria. Strettamente parlando, si dovrebbe dedurre che, mentre l'Unione si impegna a tutelare il diritto quando c'è in gioco il singolo che lo esprime e lo esercita, non avrebbe nulla da dire quando invece il fenomeno assume forma collettiva. A quel punto sarebbe un fenomeno indifferente per l'Unione; semmai dovre bbero valere le discipline degli Stati, mentre l'Unione non si impegnerebbe ad assicurare una specifica tutela. Questo appare indubbiamente molto grave dal punto di vista di una concezione più corretta e completa di questo diritto; ma, soprattutto, appare preoccupante perché sembra manifestare scelte culturali che in parte hanno già avuto modo di esprimersi sullo scenario europeo in occasione della formulazione e dell'approvazione del Trattato di Amsterdam. Richiamo rapidamente la vicenda del Trattato di Amsterdam. Su iniziativa soprattutto del mondo religioso tedesco, protestante e cattolico, si era elaborata un'azione volta a far sì che nel trattato fosse inserito un articolo esplicitamente dedicato alle confessioni religiose, nel quale, oltre ad asserire tutela e riconoscimento da parte dell'Unione Europea, si valorizzasse anche l'apporto etico e culturale che le confessioni religiose hanno dato al formarsi dell'Europa e quello che esse possono continuare a dare all'ulteriore cammino di consolidamento dell'unità del continente. Di fronte a queste proposte, è avvenuto che, nella fase di discussione, elaborazione e approvazione del testo è prevalsa una linea di progressiva riduzione, che ha portato a tre risultati, molto significativi per chi voglia riflettere su che cosa ci sta dietro in termini di orientamenti culturali. Il primo risultato: non è stato introdotto un articolo, ma ci si è limitati a stilare una "Dichiarazione" annessa al Trattato di Amsterdam, la Dichiarazione n. 11. Il secondo: è stato cancellato tutto ciò che significava riconoscimento dell'apporto storico e attuale delle confessioni religiose al cammino dell'Europa, limitandosi ad affermare che l'Unione rispetta e non contraddice i diversi regimi di relazione tra confessioni religiose e Stato, propri degli ordinamenti di ciascuno dei 15 Paesi. Il terzo risultato è stata l'aggiunta, su pressione soprattutto belga e francese, di un secondo comma, in cui si dice che l'analogo vale "per le organizzazioni filosofiche non confessionali": chi ha orecchi per intendere, intenda! Questa aggiunta si può meglio comprendere alla luce del testo dell'audizione di un'organizzazione belga, che si chiama Consiglio Centrale delle Comunità Filosofiche non confessionali del Belgio, la quale a proposito dell'elaborazione della Carta dei diritti ha sostenuto, tra l'altro: "Sotto l'Ancien Regime le chiese, più frequentemente solo la Chiesa della religione dominante, intervenivano negli affari della città. Attualmente le Chiese continuano a considerarsi come portaparola dei valori, delle norme e delle regole di vita che ritengono essere condivise dai cittadini. Si constata invece sempre di più che numerosi fedeli, anche tra quelli che ricorrono alle cerimonie religiose, non seguono più la parola d'ordine della loro Chiesa e spesso contestano le loro Chiese in numerose materie. Le Chiese non sono più rappresentative dell'insieme dei loro fedeli e certamente non lo sono dell'insieme dei cittadini, un numero sempre maggiore dei quali non aderisce più a nessuna Chiesa. Occorre poi sottolineare che molte di queste Chiese sono organizzate in maniera non democratica. Il caso della Chiesa cattolica è particolare poi, perché essa ha la possibilità di intervenire a motivo del tramite costituito dallo Stato della Santa Sede il quale non ha aderito e non è in condizioni di aderire alla Convenzione europea sui diritti dell'uomo. Nessuna traccia di storia può ormai più giustificare l'ingerenza di un'autorità religiosa quale che essa sia negli affari pubblici dell'Unione o degli Stati membri e questo implica particolarmente il dovere di ritirare lo statuto di osservatore e i privilegi diplomatici accordati a uno Stato senza popolo quale è il Vaticano". Ho voluto citare questa presa di posizione perché è emblematica di un orizzonte culturale che renderà difficile aggiungere qualcosa sul diritto alla libertà di religione esercitato in forma comunitaria.
4. La questione che ne de riva è duplice: si tratta, in primo luogo, di contestare questo tipo di impianto culturale e, in secondo luogo, di tentare di riproporre in maniera limpida dal punto di vista giuridico, anche la dimensione comunitaria del diritto alla libertà religiosa. Certo, se la Convenzione ha deciso di tenere il testo della Carta molto stringato, bisognerà farsene carico: non si può immaginare di svolgere un trattato sulla libertà religiosa nell'art. 14, ma ci dovrebbe pur essere spazio per una essenziale riconsiderazione. La difficoltà, però, è di tipo generale e in un certo senso ancora culturale e, per noi italiani e per la responsabilità che potremmo avere, è anche di tipo istituzionale e politico. A livello generale mi pare di dover constatare una specie di pigrizia culturale, oggi dominante, la quale fa sì che, di fronte alla complessità già presente e soprattutto nella prospettiva della complessità ulteriore che deriverà dalla cosiddetta società multietnica e multiculturale, che tende a prevalere quella posizione che, in un articolo di giornale, è stata sintetizzata con un'espressione molto pertinente: meglio nessuno che tutti. Siccome si fa fatica a trovare un ordinamento che tenga insieme la pluralità, allora è meglio nessuno che tutti, è meglio confinare certe dimensioni nel privato, rinunciando allo sforzo creativo di costruire un ordinamento giuridico e civile che sappia gestire questi fenomeni e farsi carico di problemi difficili, come ad esempio, quello del giorno festivo che per i cristiani è la domenica, per gli ebrei il sabato, per gli islamici il venerdì. La situazione è oggettivamente complessa; però, una cosa è riconoscerla come tale, altra cosa è rifiutare di affrontare il problema a livello di espressione istituzionale confinandolo nel privato: meglio nessuno che tutti. A me pare, invece, che a noi cattolici, per la cultura civile che ci caratterizza, dovrebbe stare a cuore esattamente il contrario: meglio tutti che nessuno, anche se sappiamo che ordi nare la convivenza di tutti in termini di libertà responsabile è una sfida terribile, ma è la grande sfida che dovrebbe appassionare invece che spingere a troppo crude fughe laterali.
5. C'è un'altra delicata questione che riguarda noi italiani. Come è stato ricordato, i membri della Convenzione sono 62, ed essi, oltre la Commissione, rappresentano i governi nazionali, il parlamento europeo e i parlamenti nazionali. Tra i quattro rappresentanti italiani non ce n'è uno che esprima, sia pure da differenti posizioni politiche, un'ispirazione cristiana. Tale situazione, in una sede come la nostra, espressione di realtà della società civile a ispirazione cattolica, dovrebbe suscitare precise riflessioni non solo sul problema specifico, ma anche sul quadro generale. In questi giorni, preparando questo incontro, riflettevo a ciò che erano i cattolici italiani nel '47, mentre si elaborava la Carta repubblicana, rispetto ad oggi mentre si elabora la Carta dei diritti fondamentali della futura Europa: è veramente impressionante questo confronto! Le persone responsabili - con pacatezza, perché rischiamo, presi da qualche emotività, di esprimere in maniera troppo calda alcune reazioni - dovrebbero interrogarsi sulle cause di tutto questo. Si fece abbastanza presto a dire "rompiamo le righe"; ora, di fronte a un appuntamento certamente storico e decisivo come questo, i cattolici non esistono a livello istituzionale, per cui volendo tentare qualche intervento si rischia di tornare al Patto Gentiloni. Dopo la grande storia del movimento cattolico italiano, siamo ridotti a questo punto! Bisognerebbe riflettere e domandarci, senza perdersi in questioni inutili, se è lecito andare avanti così o se dobbiamo tentare di far qualcosa, non solo in questo caso ma per il complesso delle prospettive future.
