UFFICIO NAZIONALE PER I PROBLEMI SOCIALI E IL LAVORO
DELLA CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA

I diritti dell’uomo: storia e sviluppo di una categoria socio-politica

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30 Dicembre 1998

ne di natura fisica? Una natura concepita quindi in termini meccanicistici, mentre la natura umana va intesa soprattutto come essenza, ossia come ciò che appartiene in quanto tale alla realtà corporea e spirituale dell'uomo. Una natura quindi, quella dell'uomo, ben diversa da quella della natura fisica, quest'ultima retta dalla legge della necessità, mentre la natura dell'uomo si fonda sulla libertà.
Il testo integrale della relazione può essere richiesto a unpsl@chiesacattolica.it

prof. Paolo Nepi - Università di Roma Tre
L'A. dopo avere premesso che il progetto culturale della Chiesa italiana, intimamente connesso al piano pastorale della nuova evangelizzazione, non può non partire dall'uomo e dai modi in cui gli uomini, nel corso del tempo storico, si sono dati una rappresentazione dei loro valori e dei loro diritti, sottolinea che occorre rimettere a fuoco la questione circa la fondazione dei diritti, anche per evitare che nel tema dei diritti dell'uomo vengano inclusi tutti i desideri e le aspirazioni soggettive (il diritto ad avere a tutti i costi un figlio, come esempio estremo di una aspirazione soggettiva la cui legittimità non può essere tuttavia incondizionata). Dopo un ampio sguardo sulla storia, a riguardo dei diritti dell'uomo, l'A. svolge le seguenti considerazioni. Identità e relazione, ovvero persona e comunità Dalla fine degli anni Sessanta in poi (il famoso '68), si è assistito, nelle società occidentali democratiche e affluenti, ad una generalizzata critica delle istituzioni, in quanto rappresenterebbero un ostacolo alla spontaneità dei rapporti interpersonali. Questo processo ha avuto almeno due momenti. Quello romantico-rivoluzionario del mitico Sessantotto, vissuto all'insegna dell' "immaginazione al potere", e quello del ripiegamento nel privato, che Christopher Lasch ha descritto nella figura dell'individuo narcisista. Si tratta di due momenti culturalmente molto diversi, che hanno tuttavia prodotto lo stesso effetto: un generalizzato senso di disagio, se non proprio di rifiuto, nei confronti delle istituzioni e di tutto ciò che richiama qualcosa di razionalmente definito. Ecco quello che dice Lasch, descrivendo la fase del ripiegamento nel privato che ha caratterizzato, negli anni Settanta, la società americana: "Dopo le mobilitazioni politiche degli anni sessanta, gli americani hanno dirottato il loro interesse su questioni esclusivamente personali. Abbandonata la speranza di migliorare la vita in modo significativo, la gente si è convinta che quel che veramente conta è il miglioramento del proprio stato psichico: aderire alle proprie sensazioni, nutrirsi con cibi genuini, prender lezioni di ballo o di danza del ventre, bagnarsi nel mare della saggezza orientale, fare jogging, imparare a "entrare in rapporto", a vincere la "paura del piacere"... Nel film Il dormiglione, uscito nel 1973, Woody Allen ha centrato molto bene lo stato d'animo prevalente degli anni settanta. Il film, una indovinata parodia del genere fantascientifico, trasmette in modi diversi un unico messaggio: "le soluzioni politiche non funzionano", come dichiara categoricamente Allen a un certo punto. Quando gli viene chiesto in che cosa crede, Allen, dopo aver scartato la politica, la religione e la scienza, afferma: "Credo nel sesso e nella morte - due esperienze che si presentano una sola volta nella vita". Si ha dunque, dopo il periodo di lotta alle istituzioni, la fase di ripiegamento nel privato individuale. Si tratta del rifiuto di tutto ciò che può essere detto in terza persona, non perché impersonale, ma perché riferito ad ogni persona, anche a quella che immediatamente non costituisce un "tu" identificabile. E' il piano della giustizia che si distingue, sebbene senza separarsene, da quello dell'amicizia, e a cui sono appunto preposte le istituzioni. "Distinguendo nettamente tra la relazione interpersonale e la relazione istituzionale - dice Ricoeur - si rende piena giustizia alla dimensione politica dell'ethos. Nello stesso tempo si libera l'idea comunitaria da un equivoco che in fondo le impedisce di dispiegarsi in quelle dimensioni delle relazioni umane in cui l'io resta senza volto senza però restare senza diritti. Le istituzioni non tutelano il livello privato dell'amicizia, che non ha bisogno di regole per nascere e svilupparsi. Esse tutelano invece i diritti fondamentali di giustizia, per i quali l'altro è pur sempre "socio" anche se non proprio "amico". Proprio in quant o "socio" egli avanza dei diritti nei miei confronti, anche se non ha un volto ben preciso e identificabile. In questo clima, molto diverso da quello della ricostruzione postbellica, la questione dei diritti dell'uomo è ritornata ad essere molto problematica. Anche quello che Lasch chiama l'individuo narcisista è infatti un soggetto molto attento a rivendicare diritti. Ma spesso si tratta, appunto, di diritti del tutto soggettivi (eutanasia, aborto, procreazione assistita, ma anche sicurezza personale contro pena di morte ...), e non di diritti da riconoscere e difendere per tutti. L'espressione "diritti dell'uomo" ha costituito del resto, fin dalla sua origine, un groviglio di problemi, perché sono problematiche sia l'idea di diritto che quella di uomo. Anche l'idea dell'uomo è oggi in questione, sia sul piano della riflessione teorica sia su quello pratico connesso alla possibilità di progettare l'uomo in laboratorio attraverso le biotecnologie. Si assiste ad un pendolarismo tra quelle che Ricoeur la chiamato le "umiliazioni" del soggetto umano e le costanti rivincite dell'individuo. Uno dei nodi problematici dell'antropologia, e sul quale il pensiero socio-politico moderno e contemporaneo ancora discute, è costituito da rapporto tra il singolo individuo e la società. Le due maggiori ideologie socio-politiche che hanno dominato il secolo XX, quella totalitaria e quella cosiddetta liberaldemocratica, hanno risolto il problema o sottomettendo l'individuo alla comunità o riducendo quest'ultima ad alcune funzioni di regolazione del conflitto sociale ed economico. Mentre tuttavia le esperienze totalitarie si sono rivelate disumane sotto tutti gli aspetti, l'esperienza liberaldemocratica, anche per la presenza del pensiero sociale cristiano e dei movimenti socialisti democratici, si è rivelata alla lunga più rispettosa dei valori di libertà, nonostante il rischio permanente del materialismo consumistico su cui il capitalismo sembra in un certo senso fondarsi. Anche se su un piano teorico generale, e bisognoso quindi di essere declinato nelle situazioni storiche concrete, il pensiero di S. Tommaso contiene due principi del personalismo cristiano che il pensiero politico moderno ha dimenticato, e che sono invece essenziali per un equilibrato rapporto tra il singolo e la società. "Persona - dice san Tommaso - comparatur ad communitatet sicut pars ad totum" (Summa Theologica , II, II, q. 61, a. 1). Vi è qui una visione dell'uomo antiindividualistica, dato che la persona è anche, per certi aspetti, una parte rispetto al tutto sociale. La persona ha bisogno degli altri esseri umani, che non solo l'aiutano a sopravvivere ma insieme ai quali realizza anche l'insieme dei fini materiali e spirituali della comunità politica, che si fonda non sul semplice vivere ma sul vivere bene. E' vero che talvolta, come dice Sartre nel suo disincantato nichilismo, che "l'inferno sono gli altri". E tuttavia, senza la presenza dei nostri simili, nei quali ci rispecchiamo e con i quali condividiamo preoccupazioni e speranze, la vita umana perderebbe in dignità e spessore morale. Ma questo primo principio, secondo il quale l'uomo non può vivere da solo alla Robinson Crusoe, e che preso da solo potrebbe condurre alle forme di annullamento del singolo proprie dei totalitarismi, va integrato con il secondo principio che dice: "homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se sotum et secondum omnia sua" (Summa Theologica, II, I, q. 21, a. 4, ad 3). Mentre dunque il primo principio enuncia il criterio della subordinazione della persona alla comunità, sia in ragione della sua finitezza che del suo perfezionamento, questo secondo principio, in ragione del valore inalienabile della persona, enuncia il criterio su cui si fonda il rispetto dei diritti indisponibili e delle libertà, e in cui ogni legittimo esercizio del potere trova limiti invalicabili. La persona infatti, dice ancora Tommaso, non può essere considerata parte della società: "ratio partis contrariatur personae (non si addice alla persona il ruolo di parte)" (In III Sent., d. 5, 3, 2). E questo in ragione di quella dimensione verticale della persona, per cui la persona è imago Dei, apertura sulla Trascendenza e quindi mai totalmente assorbibile sul piano sociale e politico. Quest'ultimo riveste un importante ruolo di fine ma non costituisce il fine ultimo assoluto, che è rappresentato dalla beatitudine eterna e non dalla felicità temporale (qui sta la differenza tra l'utopia e l'escatologia).

La questione della fondazione razionale La questione dei diritti dell'uomo ha certamente un fondamento ben preciso nella visione cristiana dell'uomo. Si tratta tuttavia di vedere se è possibile darne una fondazione razionale, perché la fondazione religiosa, sicuramente più forte e cogente di quella razionale, presuppone una adesione di fede, che nessuno può pretendere, mentre si può pretendere da chiunque che usi la propria ragione e la metta a confronto con le ragioni altrui. E' precisamente quello che dice anche Hans Jonas a proposito della fondazione della sua etica della responsabilità, ossia di un'etica all'altezza delle sfide della civiltà tecnologica. "La fede - scrive Jonas - è quindi molto bene in grado di fornire il fondamento dell'etica, ma non è disponibile su ordinazione, per cui non è possibile appellarsi alla fede mancante o discreditata neppure con il fortissimo argomento della necessità. Per contro la metafisica è stata da sempre una faccenda della ragione e quest'ultima si può incomodare a richiesta. Con questo Jonas intende affermare il dovere per l'uomo di fondare, sui principi ultimi di una metafisica razionale, tutto il piano dei valori etici e giuridici. Si tratta di una fondazione che non deve pretendere lo stigma delle verità rivelate, ma che va comunque perseguita almeno a livello di tentativo e attraverso il libero confronto delle diverse prospettive fondative. Chi rifiuta pregiudizialmente questo tentativo di fondazi one razionale dei valori e dei diritti, nella convinzione di poter raggiungere almeno alcuni elementi universali, rifiuta in un certo senso uno dei caratteri fondamentali dell'essere proprio dell'uomo. Quest'ultimo si caratterizza infatti, nella tradizione del cosiddetto homo sapiens , come l'essere che ha portato al livello di maggior astrazione formale il linguaggio, ossia l'infinita gamma di possibilità di esprimersi attraverso simboli. Ma il linguaggio è tale se tende alla comunicazione. Già nell'antichità Eraclito vide nel linguaggio ciò che accomuna tutti gli esseri umani (to koinòn ), che ci rende consapevoli di vivere in uno stesso mondo, secondo il modo di vita proprio dei desti, che si differenziano per questo dai dormienti e dai sognanti, i quali al contrario vivono ciascuno in un mondo proprio. Il linguaggio e la comunicazione presuppongono dunque la comunità, ossia quella dimensione del vivere umano che si fonda appunto su valori e regole comunemente condivisi. Solo attraverso la comunità esiste dunque l'uomo cos" come lo ha pensato fin dalle origini la civiltà occidentale. Fuori dalla città - diceva Aristotele - possono vivere solo le bestie e gli dèi. I primi perché non sono capaci di vivere come cittadini. Gli dèi perché non ne hanno bisogno. A questo punto può essere interessante ricostruire il percorso di ricerca che guidò gli estensori della Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo, approvata dall'Assemblea dell'ONU nel 1948. L'anno precedente l'UNESCO nominò una commissione di studio, la cui presidenza fu affidata al filosofo francese Jacques Maritain. La commissione aveva il compito di studiare la possibilità di indicare, come nelle precedenti solenni "Dichiarazioni", alcuni valori che potessero essere considerati come fondativi, come quelli illuministici della Dichiarazione del 1789 o come quelli religiosi che animarono il movimento indipendentista delle colonie d'America, che condusse alla Dichiarazione di indipendenza degli Stati americani del 1776. Al termine di una serie di contatti e di incontri, che coinvolsero, tra altri, Gandhi, Croce, Teilhard de Chardin..., Maritain concluse: "sui diritti umani si può andare d'accordo, a condizione che non vi si domandi perché. Alla divisione sul piano teorico corrispondeva un accordo sul piano pratico. Anche per Norberto Bobbio, i diritti umani è necessario non "giustificarli" ma "proteggerli". Per lui sono infatti storicamente relativi. Per Bobbio, dato che con la Dichiarazione universale del 1948 essi sono in un certo senso diventati "positivi", ossia sono stati riconosciuti e sanciti da quasi tutti gli Stati del mondo in un patto solenne, è opportuno non sollevare la questione della loro fondazione e giustificazione, che aprirebbe una disputa infinita tra prospettive filosofiche e religiose teoreticamente inconciliabili. La differenza tra la posizione di Bobbio e quella di Maritain è molto grande. Maritain ritiene infatti possibile fondare e giustificare i diritti umani, anche se per motivi di opportunità politica l'aspetto fondativo può essere messo tra parentesi quando si tratta di raggiungere un loro riconoscimento effettivo sul piano pratico. Bobbio ritiene invece del tutto impossibile trovare una fondazione razionalmente inconfutabile e universalmente accettata sulla questione dei diritti dell'uomo. Bobbio e Maritain sono infatti esponenti di due opposte scuole di pensiero, una che possiamo dire di tipo classico (Maritain), e l'altra di tipo moderno (Bobbio). Per Maritain l'uomo può infatti raggiungere una sia pur limitata conoscenza di sé, mentre per Bobbio tale conoscenza è una proiezione del tutto provvisoria e storicamente mutevole. Per Maritain i diritti umani si fondano invece sulla legge naturale , per quanto egli sia consapevole che l'idea stessa di legge naturale è oggi accettata da pochi. Ma ciò non è dovuto ad una nozione ristretta della nozione di natura, che dal Seicento in poi è stata prevalentemente intesa nell'accezio

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